MODERN BİLİM, FELSEFE VE TANRI

MODERN BÝLÝM
FELSEFE
ve
TANRI
CANER TASLAMAN
Ýstanbul Yayýnevi
2008
MODERN BÝLÝM
FELSEFE ve TANRI
Sayfa Düzeni
Ayþe Ergül
Kapak Tasarýmý
R2D2 Reklamcýlýk
Baský ve Cilt
Seçil Ofset
100. Yýl Mah. Mas-sit Matbaacýlar Sitesi
4. Cad. No:77 Baðcýlar – ÝSTANBUL
Ýstanbul Yayýnevi 2008
ISBN: 978-975-8727- 06-3
GENEL DAÐITIM
SÝDRE YAYINCILIK VE DAÐITIM
Prof. Kazým Ýsmail Gürkan Cad. Hamam Sk. No:9 Caðaloðlu-ÝST.
Tel: (0.212) 519 62 72 – Faks: (0.212) 513 73 86
www.sidre.net
e-mail: sidre@sidre.net
Adile ve Hatice Teyzelerime
ÝÇÝNDEKÝLER
Önsöz……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….7
I- ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI
Entropi: Tek Yönlü, Olasýlýkçý, Düzensizlik Yasasý………………………………………………………………………………..11
Evrenin Sonu ve Entropi……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..22
Evrenin Baþý ve Entropi………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………27
Tasarým Delili ve Entropi…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….34
Mucizeler ve Entropi………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..41
II- DÝN FELSEFESÝ AÇISINDAN ÝZAFÝYET TEORÝSÝ
Ýzafiyet Teorisinin Ortaya Konmasý………………………………………………………………………………………………………………………………49
Ýzafiyet Teorisi ve Deðerlerin Ýzafiliði………………………………………………………………………………………………………………………..52
Ýzafiyet Teorisi ve Tanrý-Evren Ýliþkisi………………………………………………………………………………………………………………………..57
Ýzafiyet Teorisi ve Tek Tanrýcý Dinlerdeki Ýnançlar……………………………………………………………………………………63
Sonuç……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..65
III- KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ
Laplace’ýn Belli Geleceði Görebilen Cini……………………………………………………………………………………………………………..69
Kant’tan Spinoza’ya Deterministik Evren Anlayýþýnýn Yol Açtýðý
Sorunlar……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..72
Kuantum Teorisi ve Ýndeterminizm……………………………………………………………………………………………………………………………..75
Tanrý’nýn Evrendeki Etkinlikleri……………………………………………………………………………………………………………………………………….78
Kuantum Kuramýnýn Belirsizlik Ýlkesine Farklý Yaklaþýmlar……………………………………………………..82
Belirsizliklerin Belirleyicisi Olarak Tanrý……………………………………………………………………………………………………………….87
Kuantum Belirsizlikleri Özgür Ýrade Sorununu Çözebilir mi?…………………………………………………90
Aþaðýdan Yukarý Müdahale Ýle Mucizeler……………………………………………………………………………………………………………94
Sonuç………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….100
6
IV- BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR
Binlerce Yýldýr Süren Bir Tartýþma……………………………………………………………………………………………………………………………..107
Beyin Hakkýndaki Bilimsel Geliþmeler ve Materyalizmin Ön Plana Çýkýþý………….111
Metodolojiden Ontoloji Üretme…………………………………………………………………………………………………………………………………..113
Bilincin Materyalist Açýklamasý Ne Kadar Baþarýlýdýr?………………………………………………………………….116
Yapay Zeka Ýle Ýnsan Zihni Taklit Edilebilir mi?…………………………………………………………………………………….120
Turing Testi ve Bilinç……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..123
Dualizm ve Zuhur Etme…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..126
Eski Ahit ve Yeni Ahit’te Ýnsanýn Doðasý………………………………………………………………………………………………………..129
Kuran ve Ýnsanýn Doðasý………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….133
Tanrý Kavramý ve Özgür Ýrade Sorunu Açýsýndan
Dualizm ve Tek Cevherci Yaklaþým……………………………………………………………………………………………………………………………136
Yeniden Yaratýlýþ Sorunu Açýsýndan Dualizm ve Tek Cevherci Yaklaþým………………141
Sonuç………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….145
ÝÇÝNDEKÝLER
ÖNSÖZ
Entropi yasasýnýn, evrenin baþý ve sonu olduðunu göstermesi felsefi ve
teolojik açýdan neden önemlidir? Entropi yasasý, evrendeki olgulardan
yola çýkarak Tanrý’nýn varlýðýný temellendirmeye çalýþan tasarým delilini
desteklemekte midir? Entropi yasasýna ve kuantum teorisine dayanýlarak,
mucizelerin, doða yasalarý ihlal edilmeden gerçekleþtirildiði savunulabilir
mi? Ýzafiyet teorisi ile deðerlerin izafiliði arasýnda bir iliþki var mýdýr?
Ýzafiyet teorisi ile zaman anlayýþýnda gerçekleþen devrimci deðiþiklik,
Tanrý-evren iliþkisi konusu ele alýnýrken ne gibi katkýlar yapabilir?
Kuantum teorisi’nin evren anlayýþýnda yaptýðý köklü deðiþiklikler
nelerdir? Kuantum teorisine dayanýlarak doðanýn teolojisi nasýl
yapýlabilir? Tanrýsal etkinlik, kuantum belirsizliklerinin belirlenmesi
olarak ele alýnabilir mi? Kuantum teorisi özgür irade sorununun
çözümüne katký yapabilir mi? Materyalist yaklaþýmlarla insan zihni
baþarýyla açýklanabilmiþ midir? Ýnsan bilinci yapay zekalarla taklit
edilebilir mi? Neden beden ve ruhun farklý iki cevher olup olmadýðý
sorununa, teolojik agnostik bir tavýr takýnýlmasý isabetli olacaktýr? Bunlar
ve benzeri daha pek çok soruya bu kitapta cevap verilmeye çalýþýldý.
Bilimsel teoriler hakkýnda ne düþündüðümüz gerçekten de önemlidir.
Çünkü bilimsel teoriler bizim evren hakkýndaki görüþümüzün
oluþmasýnda önemli bir rol oynarlar. Evren hakkýndaki görüþümüz ise
evrenin bir parçasý olan kendimiz hakkýndaki görüþümüzün oluþumunda
belirleyicidir. Entropi yasasýnýn, izafiyet teorisinin ve kuantum teorisinin
modern bilim anlayýþýnda önemli bir yeri vardýr. Ayrýca günümüzde beyin
gizemlerinin keþfedilmesi ve yapay zeka çalýþmalarý sonucunda binlerce
yýldýr yapýlan beden ve ruh dualizmi hakkýndaki tartýþma yeniden ele
alýnmaktadýr. Bu kitapta, dört ayrý makale þeklinde, modern bilim
açýsýndan olduðu kadar felsefe ve teoloji açýsýndan da önemli olduðuna
inandýðýmýz bahsedilen konular irdelendi. Modern bilim, felsefe ve din
üçgenindeki sorunlara ilgi duyanlara bu kitabý tavsiye ediyoruz.
Bu kitaptaki makaleler daha önce hakemli dergilerde yayýmlandý. Bu
makaleleri yayýmlayan bu dergilere, bu kitaptaki makalelere önerileri,
eleþtirileri ve sohbetleri ile katkýda bulunan herkese ve de özellikle en
çok katkýsý olan deðerli profesörümüz Ýlhan Kutluer’e teþekkürlerimi
sunuyorum. Bu kitabý okuyan siz deðerli okurlarýma da ilginizden dolayý
teþekkür ediyor; yorumlarýnýzý, eleþtirilerinizi, katkýlarýnýzý ve
önerilerinizi www.canertaslaman.com adresi aracýlýðýyla iletmenizi rica
ediyorum.
I
ENTROPÝ, FELSEFE
ve
TANRI*
* Bu makaleyi okuyup fikirlerini benimle paylaþan deðerli profesörler John
Polkinghorne, Paul Wraight ve Richard Swinburne’e teþekkür ederim.
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 11
1 Albert Einstein, Ýzafiyet Teorisi, çev: Gülen Aktaþ, Soy Yayýnlarý, Ýstanbul, 2001, s. 44.
ÖZET
Termodinamiðin ikinci yasasý, evrenin en temel yasalarýndan biri
olarak kabul edilir ve entropi yasasý diye de bilinir. Bu yasa,
evrende düzensizliðin sürekli olarak tek yönlü bir þekilde arttýðýný
söyler. Teistler ile ateistler arasýnda tarih boyunca sürmüþ olan
evrenin baþlangýcý ve sonu olup olmadýðýna dair tartýþmalar
açýsýndan bu yasanýn önemi büyüktür. Ayrýca entropinin, din
felsefesinin önemli konularý olan “tasarým kanýtý” ve “mucize
sorunu” açýsýndan da göz önünde bulundurulmasý gerekir.
Makalenin baþýnda entropinin ne olduðunun ve fizik ile felsefedeki
entropi ile ilgili bazý önemli meselelerin tanýtýmý yapýldýktan sonra,
bu yasanýn din felsefesi açýsýndan sonuçlarý dört maddede
incelenecektir. Bu maddelerin birincisi evrenin sonu, ikincisi
evrenin baþlangýcý, üçüncüsü tasarým kanýtý, dördüncüsü ise mucize
sorunu hakkýndadýr.
ENTROPÝ: TEK YÖNLÜ, OLASILIKÇI,
DÜZENSÝZLÝK YASASI
Termodinamiðin birinci yasasý, evrendeki (tecrit edilmiþ bir
sistemdeki) toplam enerjinin her zaman ayný olduðunu söyler. 19.
yüzyýlda bu yasa “enerjinin korunumu yasasý” ve “maddenin
korunumu yasasý” olarak, enerjinin ve maddenin ayrý ayrý ele
alýnmalarýyla ifade ediliyordu. Fakat Einstein’ýn ünlü E=m.c2
(Enerji=kütle x ýþýk hýzýnýn karesi) formülüyle, birbirinden baðýmsýz
olarak görünen bu yasalar birleþtirildi.1 Daha önceden akustik
enerjisi, Güneþ enerjisi, elektrik enerjisi gibi farklý enerji türlerinin
ayný özden yapýldýðý anlaþýlmýþtý. Maddenin enerjinin bir formu
olduðunun anlaþýlmasýyla yasa, “enerjinin-maddenin korunumu
yasasý” oldu. Buna göre evrendeki enerji (E) deðiþmediði için,
enerji deðiþimi ( ) sýfýra eþittir. Bunun matematiksel formülü þu
þekildedir: EEvren= 0
12 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
2 Michael Guillen, Dünyayý Deðiþtiren Beþ Denklem, çev: Gürsel Tanrýöver, Tübitak
Popüler Bilim Kitaplarý, Ankara, 2001, s. 213-215.
Termodinamiðin ikinci yasasý (entropi) özellikle Clausius’un
çalýþmalarý sayesinde 19. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda ortaya konuldu.
Entropi terimini ilk kullanan da odur. Bu yasayla, enerjinin,
sürekli, daha çok kullanýlabilir bir formdan daha az kullanýlabilir
bir yapýya doðru deðiþtiði söylenir. Kýsacasý, evrende düzensizlik
sürekli artmaktadýr ve bu tek yönlü tersinemez bir süreçtir.
Evrendeki enerjinin tüm deðiþmelere karþý sabit kaldýðýný söyleyen
birinci yasa bir eþitlikle belirtilmesine karþýn, evrendeki enerjinin
sürekli daha düzensiz bir hale gittiðini söyleyen (düzensizliðin
artýþý, entropinin artýþý veya pozitif entropi deðiþikliði olarak ifade
edilir) ikinci yasa eþitsizlikle belirtilir. Aslýnda Clausius baþta,
enerjinin korunumu yasasý gibi entropinin korunumu yasasýný
bulacaðýný umuyordu; ama, sonuçta evrenin, entropinin
korunmamasý yasasý ile yönetildiðini gördü.2 Bunu ifade eden
formülde, evrendeki entropinin (S), deðiþiminin ( ) sürekli olarak
tek yönlü ve artýþ halinde olduðunun belirtilmesi için sýfýrdan büyük
olduðu söylenir. Formül kýsaca þöyledir: S Evren > 0
Tek yönlü süreçler sonun habercisidir. Ýnsanýn yaþlanma süreci de,
evrendeki entropinin artýþý da böyledir. Aslýnda evrendeki
entropinin artýþýna sebep olan birçok tek yönlü süreci sürekli
gözlemlemekteyiz. Isý, hep sýcaktan soðuða doðru akar, hiçbir
zaman soðuktan sýcaða doðru akmaz. Sýcak bir çayýn her zaman
soðuduðunu gözlemleriz, ama hiçbir zaman odadaki sýcaklýk çaya
doðru geriye akarak (süreç tersinerek) çayýmýzý ýsýtmaz.
Bisikletimizin frenine basarak durmamýza yol açan süreç ýsýyý açýða
çýkarýr, ama hiçbir zaman Güneþ’in ýsýttýðý bisikletimizin hareket
ettiðini göremeyiz. Parfümümüzün kapaðý açýksa koku odaya
daðýlýr, ama odanýn içindeki daðýlmýþ moleküller tekrar bir þiþeyi
doldurmazlar.
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 13
Arthur Eddington, entropi yasasýnýn, tüm doða yasalarý içinde en
önemli yere sahip olduðunu söyler. Eddington, evren hakkýndaki bir
teorinin, Maxwell’in formülleriyle, hatta daha önceden yapýlmýþ
bazý deneylerle uyumsuz olsa bile doðru olma þansýnýn
bulunabileceðini; ama entropi yasasý ile çeliþiyorsa hiçbir þansýnýn
olmadýðýný söyler.3 Einstein’a göre, Newton mekaniðinin en büyük
baþarýsý ýsý hareketlerine uygulanmasýdýr; bu baþarý moleküllerin
davranýþlarýný açýklayan kinetik teoride ve mikroskobik yapýlardan
hareketle makroskopik sistemleri açýklamayý amaçlayan istatistiksel
mekanikte gözlemlenir.4 En ünlü fizikçilere göre fiziðin en temel
yasasý olan entropi; baþarýlý bilimsel bir teori olmak için farklý bilim
felsefecilerince ortaya konmuþ olan gözlem ve deneye dayanma,
yanlýþlanabilme, öngörü yeteneði, baþarýlý matematiksel açýklama
gibi kriterlerin hepsini de karþýlar.
Fakat, ilginç bir þekilde bu kadar kesin bir yasa olan entropi, aslýnda
olasýlýkçý bir yasadýr. Isýnýn tek yönlü akýþý gibi moleküllerin
daðýlmasýna (diffusion) yönelik hareketlerde, her bir molekülün
hareketini hesap etmek imkansýzdýr. Söz konusu olan katrilyonlarca
molekülden çok daha fazlasýdýr; bu moleküllerin birbirleriyle
çarpýþmalarý gibi etkenleri, her bir molekül için hesap etmek
mümkün deðildir. Fakat söz konusu olan o kadar çok moleküldür ki,
daðýlmaya baðlý olasýlýkçý entropi kanunlarý hep güvenilir sonuç
verir. Dünyadaki hava moleküllerini ele alalým, aslýnda çok düþük
bir olasýlýk olarak, dünyadaki hava moleküllerinin Atlantik
Okyanusu üzerinde toplanmasý ve tüm dünyanýn havasýz kalmasý
olasýlýðý vardýr; fakat bu olasýlýk imkansýz denecek kadar azdýr ve
korkulacak bir þey yoktur. George Gamow tek bir odadaki hava
moleküllerinin, odanýn tek bir yarýsýnda toplanma olasýlýðýnýn bile
adeta imkansýz olduðunu þu þekilde göstermiþtir: Bir odada yaklaþýk
1027 (milyar x milyar x milyar) molekül vardýr.
3 Arthur Eddington, The Nature of the Physical World, Macmillan, New York, 1929, s. 74. 4 Albert Einstein, The Theory of Relativity and Other Essays, MJF Books, New York, 1997,
s. 30.
14 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Odanýn bir yarýsýnda bulunmanýn olasýlýðý ½ olduðundan, tüm
moleküller için bu olasýlýk (½) dir; bu ise 103×10 ‘da 1’dir. Hava
moleküllerinin saniyede 0.5 km hýzla hareket ettikleri ve 0.01
saniyede odadaki daðýlýþlarýnýn 100 kez karýþtýðýný hatýrlayalým.
Tüm bu moleküllerin odanýn bir yarýsýnda toplanmasý için gereken
süre 10299.999.999.999.999.999.999.999.998 saniyedir, eðer bu süreyi evrenin toplam yaþý
olan 1017 saniye ile mukayese edersek, neden böylesi bir olasýlýða
imkansýz dediðimiz anlaþýlabilir.5 Gamow’un tek bir odanýn bir
yarýsýnda moleküllerin toplanmasýnýn olasýlýksal imkansýzlýðý için
(matematikte 1050’de 1’den küçük olasýlýklar genelde imkansýz
kabul edilir) verdiði örneðe bakarak, bizim dünyanýn tüm havasýnýn
Atlas Okyanusu üzerinde toplanmasýndan bahseden örneðimizin
ne kadar imkansýz olduðunu rahatça anlayabiliriz. Moleküllerin
daðýlýmýnda ortaya çýkan bu tip hesaplar, entropi yasasýnýn
olasýlýkçý bir yasa olmasýna karþýn neden en kesin fizik yasasý olarak
görüldüðünü ortaya koymaktadýr.
Bazýlarý itiraz olarak insanlarýn yaptýklarý makinelerin veya
binalarýn düzensizlikten düzene geçiþ olduðunu, ayrýca negatif
entropi aldýðýmýz bitkilerin varlýðýnýn da entropi yasasý ile çeliþtiðini
söyleyebilir. Burada dikkat edilmesi gerekli nokta, termodinamiðin
ikinci yasasýnýn izole (isolated) bir sistemdeki toplam entropinin
arttýðýný söylemesidir. Evrenin bir bölümünde oluþan düzenin
bedeli, mutlaka baþka bir bölümünde daha büyük çapta bir
düzensizlik olarak ödenir. Örneðin bir binayý ele alalým. Binanýn
yapýmý için kullanýlan maddeler (demir, tahta, v.b) dünyanýn
hammadde kaynaklarý yok edilerek elde edilir, ayrýca binanýn
yapýmý için belli miktarda bir enerji sarf edilir. Tam bir hesap
yapýldýðýnda yol açýlan düzensizliðin miktarý her zaman düzenden
fazladýr.6 Canlýlarýn hepsi çevrelerinden negatif entropi alarak
yaþarlar.
5 George Gamow, 1-2-3 Sonsuz, çev: C. Kapkýn, Evrim Yayýnevi, Ýstanbul, 1995, s. 212-213. 6 Paul Davies, God and the New Physics, Simon and Schuster, New York, 1983, s. 10.
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 15
Biz bitkilerden veya bitkileri yiyen hayvanlardan negatif entropi
alýrýz, bitkiler ise fotosentezle Güneþ’ten negatif entropi alarak
yaþarlar. Bu yüzden Bertrand Russell, her canlý varlýðýn
çevresinden kendisi ve nesilleri için mümkün olduðunca çok enerji
alan bir çeþit emperyalist olduðunu söylemiþtir.7 Fakat her canlýnýn
beslenmesi, çevresinde daha büyük bir düzensizlik oluþturur.
Örneðin sürecin her safhasýnda çekirge yapraðý, kurbaða çekirgeyi,
alabalýk da kurbaðayý yediðinden, sürekli bir miktar enerji
kaybolur. Miller’e göre beslenme sürecinde enerjinin %80-90’ý ýsý
halinde çevreye yayýlýr. Enerjinin sadece %10-20’si bir sonraki
aþama için canlýnýn dokusunda kalýr. Bir insaný bir yýl beslemek için
300 alabalýk gerektiðini varsayalým; bu balýklar ise 1000 ton ot
tüketerek yaþayan 27 milyon çekirge tüketen 90.000 kurbaðayý
yemeleri (negatif entropi almalarý) sayesinde varlýklarýný
sürdürürler.8 Bir bitki, havadan karbondioksit molekülü, topraktan
su alarak ve Güneþ ýþýnlarýný kullanarak basit moleküllerden
karmaþýk moleküller yapar; basit moleküllerden karmaþýk
moleküller yapmak entropi azalmasý anlamýna gelir, fakat yine de
entropi yasasý ihlal edilmemiþtir.9 Bitkiler de diðer canlýlar gibi
“açýk sistemler”dir ve kendi düzenlerinin bedeli olarak çevrede
daha çok düzensizlik oluþtururlar. Güneþ’in sürekli artan
entropisine ve topraðýn bozulan düzenine karþý, bitkilerdeki negatif
entropi artýþý çok azdýr. Yapýlan hesaplar canlýlarýn, makinelerin ve
tüm düzenli yapýlarýn düþen entropilerinin bedelinin sistemin
bütününde daha çok entropi artýþý olarak ödendiðini ve
termodinamiðin ikinci yasasýnýn hiç bir þekilde ihlal edilmediðini
göstermektedir.
7 Jeremy Rifkin-Ted Howard, Entropi, çev: Hakan Okay, Ýz Yayýncýlýk, Ýstanbul, 1997,
s. 60-61.
8 G. Tyler Miller, Energetics, Kinetics and Life, California, Wadsworth, 1971, s. 46;
Aktaran: Jeremy Rifkin-Ted Howard, a.g.e., s. 62.
9 George Gamow, a.g.e., s. 217-218.
16 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
19. yüzyýla Newton fiziðinin hakimiyeti altýnda girildi. Bu fiziðin
yasalarýnda mutlak determinizm, mutlak uzay ve zaman ile
zamanda tersinirlik vardý. Mutlak deterministik matematiksel
yasalar sayesinde kýrk yýl sonraki olacak veya elli yýl önceki olmuþ
Güneþ tutulmalarýnýn zamanýný tam olarak tespit etmek
mümkündü. Uzay ve zaman birbirlerinden ve hareket halindeki
gök cisimlerinden etkilenmeyen mutlak varlýklar olarak
algýlanýyorlardý. Yokuþu çýkan inebilirdi, ileriye doðru giden
cisimler geriye dönebilirdi ve saða doðru hareket eden sarkaç sola
da gidebilirdi; tüm bu tersinir süreçler fiziðin hareket yasalarý ihlal
edilmeden gerçekleþiyordu.
Zamanýn ve uzayýn mutlaklýðýna dair görüþ 20. yüzyýlda Einstein’ýn
özel ve genel izafiyet teorilerini ortaya koyuþu ile deðiþti. Einstein
gök cisimlerinin, uzayýn, objektif ve subjektif zamanýn birbirleriyle
baðlantýlý olduðunu gösterip, klasik mekaniðin birbirinden
baðýmsýz, mutlak uzay ve zaman tasarýmýný düzeltti.10 Einstein
fiziðinde mutlak olan ýþýðýn hýzýdýr ve bu fizik de, Newton yasalarý
kadar deterministtir. Makronun fiziðindeki determinist yaklaþým,
Einstein ile 20. yüzyýlda devam etse de, yine ayný yüzyýlda
mikronun fiziðine dair kuantum kuramýnýn “belirsizlik ilkesi” ile
tartýþma konusu olmuþtur. Heisenberg gibi “belirsizlik ilkesi”ni,
doðanýn indeterminist yapýda olduðunun bir delili sayanlar
olmasýna karþýn11 Planck ve Einstein gibi belirsizliðin, bizim
teorilerimizin eksikliðinden ve gözlem yeteneðimizin mikrodaki
sýnýrlýlýðýndan kaynaklandýðýný savunanlar da olmuþtur.12 Kuantum
kuramý da entropi yasasý gibi olasýlýkçý bir yaklaþým getirmiþtir.13
Fakat termodinamik yasalar üzerindeki ittifakýn kuantum kuramý
üzerinde gerçekleþmediðini hatýrlamalýyýz.
10 Albert Einstein, a.g.e., s. 52. 11 Ian Barbour, Religion in an Age of Science, The Gifford Lectures, New York, 1990,
s. 101-104.
12 Albert Einstein, a.g.e., s. 41-49 13 Werner Heisenberg, Fizik ve Felsefe, çev: M. Yýlmaz Öner, Belge Yayýnlarý, Ýstanbul,
2000, s. 21-22.
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 17
Ayrýca termodinamiðin ikinci yasasý olasýlýkçý olmasýna karþýn,
kuantum kuramýnýn tartýþýlan yorumu gibi evrenin indeterminist
bir yapýda olduðunu söylemez. Entropi yasasýnýn Newton ve
Einstein fiziðiyle ayný þekilde determinist yapýda olmasýna ve
kuantum kuramýnda olduðu gibi olasýlýkçý yaklaþýmda bulunmasýna
karþýn, tüm bu kuramlardan farklý yaný, tek-yönlü ve tersinemez
bir yasanýn evrenin en temel yasasý olduðunu göstermesidir.
Bu yasanýn bizce en önemli özelliði bu tek yönlü, tersinemez
yapýsýdýr. Entropinin oku zamanla ayný yönde ilerlemektedir. Bu
yüzden zaman üzerine yapýlacak ontolojik bir tartýþma açýsýndan
entropi yasasý özel önem taþýr. Bu yasa, süreci önemli kýlarak,
zamanýn fiziksel oluþumlardaki payýný ortaya koyar. Fakat yine de
zamaný, entropinin bir fonksiyonu olarak gören anlayýþýn hatalý
olduðu kanaatindeyiz. Çünkü evrenin her yerinde zaman artar;
temelde “önce ve “sonra” dizilme ile ilgili olan zamanýn, evrenin
hiçbir yerinde istisnasý olmaz ve olasýlýkçý bir yapýyla da alakasý
yoktur. Oysa evrendeki entropinin artýþý toplam olaraktýr; evrenin bir
yerinde düzenin artmasý entropi yasasýna aykýrý deðildir. Zaman ise
entropiden daha kesin ilerler; evrenin hiçbir köþesindeki zaman,
baþka bir yerde zaman daha ileriye götürülmek suretiyle geriye
çevrilemez. Bu yüzden, entropi artýþýnýn oku ile zamanýn oku ayný
yönde olsa da, entropi artýþý ile zamaný özdeþleþtirmek hatalýdýr.
Entropi ile ilgili diðer önemli bir yanýlgý ise entropideki artýþýn
evrenin geniþlemesine baðlanmasýdýr. Önce Einstein’ýn
formüllerine dayanarak Lemaitre ve Friedmann evrenin
geniþlediðini teorik düzeyde ortaya koydular. 1920’ler ve
1930’larda Edwin Hubble, Vesto Slipher ve Milton Humason gibi
astronomlarýn Mount Wilson Gözlemevi’nde yaptýklarý gözlemler
ise evrenin geniþlediðini gözlemsel verilerle de destekledi.14
14 Ralph A. Alpher-Robert Herman, Genesis of the Big Bang, Oxford University Press,
New York, 2000, s. 17.
18 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Bazý fizikçiler, moleküllerin daðýlmasý ile ilgili yasalarýn da
etkisiyle, entropinin artýþýnýn sebebinin evrenin geniþlemesi
olduðunu zannettiler ve eðer evrende yerçekiminin etkisi galip gelir
de evren kapanmaya baþlarsa entropinin düþeceðini söylediler.
Entropiyi sadece gazlarýn daðýlýmý þeklinde düþünmek, çekim
gücünün toplayýcý etkisinin entropiyi düþürdüðü yanýlgýsýna sebep
olmuþtur. Gazlarýn zamanla geniþ bir alana daðýlmasýnýn entropi
artýþý olmasý gibi, zaman sürecinin sonunda oluþan karadelikler de
yüksek bir entropi düzeyine karþýlýk gelirler.15 Stephen Hawking’in
karadelikler hakkýndaki ünlü keþfine yol açan da, bu gök
cisimlerinde termodinamiðin ikinci yasasýnýn geçerli olduðunu
bulmasý olmuþtur.16 Bu da gösteriyor ki entropi yasasý sadece sabit
veya geniþleyen boyutlarda iþlemez, karadelikler gibi küçülen
boyutlar da entropi artýþýný temsil edebilirler. Eðer evrende
yerçekimi bir gün galip gelir ve evren Büyük Çatýrtý’ya (Big
Crunch) doðru kapanýþa geçerek büzülmeye baþlarsa da entropinin
artýþý devam edecektir. Evrende sürekli maddeden ýþýnýma bir
enerji transferi olmaktadýr. Bu yüzden, Richard Tolman’ýn
çalýþmalarýnýn da gösterdiði gibi, evren eðer bir kapanýþa geçerse de
bu kapanýþ, evrenin geniþlemesinin simetriði olamaz ve evren
açýlýþýndan daha hýzlý çöker. Biriken ýþýným bir entropi büyümesini
temsil eder ve bu da, bu evrende entropideki yükseliþten hiçbir
þekilde kaçýlamayacaðýný gösterir.17
Sonuçta evrende dört tane birbirine indirgenemeyecek tek yönlü
iþleyen sürecin olduðu kanaatindeyiz. Bunlardan birincisi evrenin
geniþlemesi, ikincisi entropinin artýþý, üçüncüsü uzay-zamaný ve
dördüncüsü zihne baðlý zamandýr. Birinci þýktaki evrenin
geniþlemesinin diðer üçünden tamamen baðýmsýz olduðunu, bu
15 Roger Penrose, The Road to Reality, Jonathan Cope, London, 2004, s. 706-707. 16 Stephen Hawking, Stephen Hawking’s A Brief History of Time, Bantam Books, New
York, 1992, s. 92-95; Stephen Hawking, A Brief History of Time, Bantam Books, New
York, 1988, s. 102-108.
17 Paul Davies, The Last Three Minutes, Basic Books, New York, 1994, s. 142-147.
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 19
olgunun gözlemlerle desteklendiðini, pekala bu sürecin tersinin de
-evrenin büzülmesi- mümkün olduðunu; bu yüzden, evrenin
geniþlemesinin diðer þýklarla ifade edilenlere indirgenmesinin
kesin olarak hatalý olduðunu söyleyebiliriz. Ýkinci þýkta belirttiðimiz
entropi yasasý gözlemsel deneylerle desteklenmektedir ve fiziðin
tüm verileri bu yasanýn tersinemez olduðunu göstermektedir.
Kýsacasý entropi artýþý, uzayýn ve zihnin zaman okuyla tamamen
ayný yönde hareket eder. Fakat daha önce belirttiðimiz
nedenlerden dolayý entropi artýþý, uzay-zamanýna veya zihne baðlý
zamana indirgenemez. Klimayla içinde olduðumuz odanýn
entropisini düþürebiliriz, böylelikle zihnimiz dýþarýdaki entropi
artýþýný gözlemleyemeyecek, sadece entropi düþüþüne tanýklýk
edecek; fakat zihnimizde hiçbir çeliþki doðmayacaktýr. Eðer
bazýlarýnýn sandýðý gibi psikolojik okumuz entropiye baðlý olsaydý
-entropiye indirgenebilseydi- böylesi bir durumun çeliþki
doðurmasý gerekirdi. Belki de en tartýþmalý konu uzay-zamanýnýn
zihinsel zamana indirgenip indirgenmeyeceðine dair olacaktýr.
Einstein’ýn fiziði, zamaný, mutlaklýk kategorisinden indirmiþtir.
Zamanýn ontolojik statüsünde artýk mutlaklýða bir yer olmasa da,
bizce zamanýn gerçekliðine yine de bir yer vardýr. Einstein zamanýn
yanýlsama olduðundan þüphe etse de -hayatýnýn sonuna doðru bu
görüþünü deðiþtirdiði söylenir18- onun formüllerinde bir sabit
olarak yer alan ýþýk hýzý, zamanýn dýþ dünyadaki fiziksel bir ifadesi
deðil midir? Entropi gibi tersinemez süreçleri ve de özellikle son
dönemde bu süreçlerin düzensizliðe doðru giderken oluþturduklarý
düzeni incelemek, fizikte ön plana çýkmýþ ve “zaman” ile “süreç”,
fizik açýsýndan dikkate alýnmasý gereken unsurlar olarak öne
çýkmýþlarýdýr.19 “Zaman okunu yaratan biz deðiliz; tam tersine, biz
onun çocuklarýyýz”20 diyen Prigogine ile bu hususta ayný fikirde
olduðumuzu söyleyebiliriz.
18 Ilya Prigogine, Kesinliklerin Sonu, çev: Ýbrahim Þener, Ýzdüþüm Yayýnlarý, Ýstanbul,
2004, s. 186.
19 Örnek olarak bakýnýz: Ilya Prigogine-Isabelle Stengers, Kaostan Düzene, çev: Sezai
Demirci, Ýz Yayýncýlýk, Ýstanbul, 1998.
20 Ilya Prigogine, a.g.e., s. 10.
20 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Zamanýn gerçekliði ne kadar zayýflatýlýrsa zayýflatýlsýn, zihin
dýþýndaki oluþumlarýn “önce” ve “sonra” olarak düzenlenmelerinin, fenomenlerin hepsinin ayný anda verilmemesinin bir
karþýlýðý olmasý gerekir. Descartes “cogito ergo sum” ile, kendi
varlýðýnýn gerçekliði ne kadar zayýflatýlýrsa zayýflatýlsýn, gerekirse
maddi dünya yok sayýlsýn, “ben” dediði varlýðýn bir ontolojik
karþýlýðý olduðunu görmüþtü.21 Ayný þekilde zamanýn mutlaklýðýný
elinden alan Einstein’ýn formüllerine raðmen yine de zamanýn,
ontolojik gerçekliðine karþý gelen bir þeyler olmasý gerekir.
Zamanýn zihinde var olmasýna gelince, Kant’ýn gösterdiði gibi, eðer
zihinde böyle apriori bir sezgi yeteneði olmasaydý dýþ dünyayý
anlamamýz mümkün olmazdý.22 Fakat zamanýn apriori bir sezgi
olmasý, zamanýn sýrf zihnin bir dayatmasý olduðunu göstermez.
Noam Chomsky, zihnimizde apriori olarak dil öðrenme yeteneði
olduðunu göstermiþtir;23 fakat bu, dýþ dünyada dilin var olmadýðý
anlamýna gelmez. Bu yüzden, Kant’ýn, zamanýn zihinde apriori
olarak var olduðunu göstermesi, uzay-zamanýnýn zihinsel-zamana
indirgeneceðini göstermez. Bize göre, hem dýþ dünyada zamanýn
bir gerçekliði olduðu, hem zihinde de zaman sezgisi apriori olarak
bulunduðu için; bu ikisi birbirine indirgenemeyecek tek yönlü
süreçlerdir. “Ýndirgenemez” ifadesiyle kastýmýz, bunlarýn birbirine
tamamen özdeþ olmadýðýdýr, yoksa zihinsel zamanla uzay-zaman
elbette ki iliþkilidir ve bunlar birbirinden baðýmsýz ele alýnamaz.
Eðer zaman sýrf zihinsel bir þey olsaydý, doðal süreçlerin tarifinde
önemsiz ve gereksiz olmasý beklenirdi. Fakat entropi yasasý,
evrensel oluþumlarda tersinemezliðin/zamanýn/sürecin önemini
göstermiþ, zamanýn ontolojik yapýsýyla ilgili felsefi tartýþmalar
açýsýndan da önemli olmuþtur.
21 Descartes, Metot Üzerine Konuþma, çev: K. Sahir Sel, Sosyal Yayýnlar, Ýstanbul, 1994,
s. 32-34.
22 Immanuel Kant, The Critique of Pure Reason, çev: J.M.D. Meiklejohn, William Benton,
Chicago, 1971, s. 27-28.
23 Noam Chomsky, Knowledge of Language: Its Nature, Origin and Use, Praeger, New
York, 1986.
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 21
Zamanýn mutlak olmadýðýnýn anlaþýlmasý din felsefesi açýsýndan
önemli sorularýn cevaplanmasýnda yardýmcý olur. Örneðin Kant’ýn
antinomileri (çatýþkýlarý), etkisinde olduðu Newtoncu fiziðin
“mutlak zaman” kavramýna göre þekillenmiþti.24 Oysa Einstein’ýn
formülleriyle uzay ve zaman birbirine baðlandýðýndan, uzayýn var
olmadýðý Big Bang sürecinden önceki zamanda Tanrý’nýn ne
yaptýðýný sormak anlamsýzdýr. Ayrýca “Tanrý insanlarý yaratmak için
niçin 15 milyar yýl bekledi” gibi sorular da anlamsýzdýr. Böylesi
sorular, zamaný mutlak gören bir anlayýþla sorulmuþtur; zamaný
izafi gören bir anlayýþ için bir boyuttaki 15 milyar yýllýk zaman,
baþka bir boyutta bizim için birkaç saniyenin önemsizliði kadar
önemsiz olabilir. Zamaný, mutlak olarak görmemelerine raðmen,
ontolojik açýdan bir gerçekliðe karþýlýk gelen bir kavram olarak
algýlayanlar ise -bizim gibi- din felsefesi açýsýndan önemli baþka
sonuçlara varmaya çalýþabilir. “Kötülük sorunu” ve zamanýn akýþý
ile artan entropi arasýnda bir iliþki aramak25 veya “özgür irade”
hakkýnda yapýlacak tartýþmalar açýsýndan zamanýn gerçekliðini göz
önünde bulundurmak önemli olabilir. Bu konular, bu makalede
hedeflediðimiz konunun dýþýnda baþka konulara da girmeyi
gerektirdiðinden bu hususlarýn ayrýntýsýna girmeyeceðiz.
Entropi yasasýnýn din felsefesi açýsýndan önemli gördüðümüz
sonuçlarýný dört maddede göstermeye çalýþacaðýz. Bunlarýn ilki, bu
yasanýn, evrenin bir sonu olduðunu göstermesi hakkýndadýr.
24 Stephen Hawking, a.g.e., s. 7-8. 25 Benzer bir örnek için bakýn: Robert John Russell, “Entropy and Evil”, Zygon dergisi,
vol. 19, no. 4, Aralýk 1984, s. 449-467.
22 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
1- EVRENÝN SONU ve ENTROPÝ
Daha önceden deðindiðimiz gibi tek yanlý süreçler ölümün
habercisidir ve evrende sürekli düzensizliðe doðru bir gidiþ vardýr.
Fizikte, entropinin artýþý olarak ifade edilen bu süreç sonsuza dek
devam edemez. Isý tek yönlü olarak sýcaktan soðuða durmadan
akar ve sonunda her yerde ayný sýcaklýða eriþilince hareket
duracaktýr. Evrenin bu þekildeki sonu “ýsý ölümü” (heath death)
veya “termodinamik denge” (thermodynamic equilibrium) olarak
isimlendirilir. Daha önceden evrenin sonsuza dek var
olamayacaðýna dair bazý argümanlar ortaya konmuþtu. Örneðin 9.
asýrda yaþamýþ Ýslam filozofu/kelamcýsý Kindi, alemdeki cisimlerin
sýnýrlýlýðýndan evrenin sonlu geniþliðine, evrenin sonlu
geniþliðinden zamandaki sonluluðuna geçiþ yapan, v.b. argümanlar
ileri sürmüþtür.26 Fakat doða bilimleri alanýnda evrenin sonunun
kaçýnýlmaz olduðu ilk olarak 19. yüzyýlda entropi yasasý ile
anlaþýldý. 16. yüzyýla dek hakim olan Aristoteles-Batlamyus
sistemine göre yýldýzlar hiç tükenmeyen bir yakýt ile varlýklarýný
sonsuza dek sürdüreceklerdi. 19. yüzyýla hakim olan Galileo ve
Newton fiziði ise evrenin sonuna dair bir þey söylemiyordu. Kant’ýn,
Newton fiziðinin bir uygulamasý olan “Evrensel Doða Tarihi Ve
Gökler Kuramý”27 eserinde yýldýz kümelerinin evrimi ilk olarak
açýklanmýþtý. Daha sonra Laplace’ýn geliþtirdiði bu kuram,
evrendeki deðiþimin önemini göstermiþti, ama bu deðiþimin
dairesel bir yapýda olduðu da düþünülebilirdi. Sonuçta KantLaplace yaklaþýmý da evrenin sonu olup olmadýðýna dair bir veri
ortaya koymuyordu. Üstelik 19. yüzyýlýn ilk yarýsýnda formüle
edilen termodinamiðin birinci yasasý; enerjinin, deðiþtirdiði
formlara karþýn, toplamýnýn hep sabit kaldýðýný söylediðinden,
evrenin sonsuza dek var olacaðýnýn bir delili olarak kullanýlabilirdi.
26 Kindi, Felsefi Risaleler, çev: Mahmut Kaya, Ýz Yayýncýlýk, Ýstanbul, 1994, s. 87-92. 27 Immanuel Kant, Evrensel Doða Tarihi ve Gökler Kuramý, çev: Seçkin Selvi, Sarmal,
Ýstanbul, 1997.
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 23
Böylesi bir fikir ortamýnda entropi yasasýnýn, sabit enerjinin sürekli
daha kullanýlmaz bir yapýya doðru evrildiðini söylemesi, evrenin bir
sonu olmasýný gerektirdiðinden bilim dünyasýnda ve felsefecilerde
þok etkisi oluþturdu. Örneðin Bertrand Russell, bilimsel yasalarýn
evrenin bir sonu olduðunu gerektirmesi karþýsýnda bunalýmlý ruh
halini þu sözlerle ifade etti:
“…Hatta daha amaçsýz ve anlamsýz olan, bilimin bize sunduðu dünyadýr.
Böyle bir dünyanýn ortasýnda, eðer bir yerde mümkünse, ideallerimiz bir
sýðýnak bulmalýdýr. …Çaðlarca sarf edilmiþ tüm emekler, tüm özveriler,
tüm parlak fikirler, insanoðlunun tüm parlak dehasý, Güneþ sisteminin
ölümüyle yok olmaya mahkum ve insanoðlunun baþarýlarýnýn hepsinin
evrenin yýkýntýlarý içine gömülmesi kaçýnýlmaz. Bütün bunlar, tamamen
tartýþýlmaz olmasa bile, o kadar kesin gözükmektedir ki, bunlarý inkar
eden hiç bir felsefe ayakta kalmayý ümit etmemelidir. Ancak bu gerçekler
çerçevesinde, ancak katý bir ümitsizliðin sarsýlmaz temelleri üzerinde,
ruhun bundan sonraki yuvasý emniyetle oluþturulabilir.”28
Evrenin sonlu olmasý bazý insanlar için varoluþsal bir krizin kaynaðý
olmuþtur. Birçok insan kendi ölümünün tesellisini evrende
býraktýðý eserlerinin, namýnýn ve neslinin devam etmesinde
bulmuþtur. Politikacýlarýn dev eserler býrakma isteði de
ölümsüzleþme arzusunun bir tezahürü olarak yorumlanamaz mý?
Perikles’in söylevinde de eserler/nam býrakarak ölümsüzleþme
arzusunun bir tezahürünü görürüz:
“Onlar böylesine hayatlarýný toplumun gözü önünde feda etmiþlerdir.
Onlarýn her biri, hiç bir zaman eskimeyecek bir üne kavuþmuþtur ve
onlarýn kabri kemiklerinin konduðu bir yer olarak görünmemelidir; fakat
orasý onlarýn zaferlerinin yer aldýðý bir anýttýr ki, her fýrsatta onlarýn
kahramanlýklarýnýn ve hikayelerinin anýsý orada yad edilecektir.”29
28 Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian, Simon And Schuster, New York, 1957, s. 106. 29 Thucydides, Funeral Oration of Pericles, ed: Robert B. Strassler, The Landmark Thucydides
içinde, The Free Press, New York , 1996, s. 115.
24 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Bu dünyada eserler ve nam býrakarak, gerekirse hayatýný feda
ederek, ölümsüzleþme arzusunun tatmin edilmeye çalýþýlmasýnýn
insan eylemlerindeki yansýmasý Hannah Arendt’in satýrlarýnda da
yer alýr:
“Öyleyse kim arkasýnda bir hikaye ve bir kimlik býrakarak ölümsüz bir
üne kavuþup ünlü olmak istiyorsa, yalnýzca hayatýný tehlikeye atmakla
kalmamalý, fakat özellikle, Achilles gibi, kýsa bir hayatý ve vakitsiz ölümü
de seçebilmelidir.”30
Bu evrende eserler veya nam býrakarak ölümsüzleþme arzusunda
olanlar için entropi sevimsiz bir fizik yasasý olmuþtur. Tarih
boyunca Tanrý’nýn ezeli ve ebediliðine karþý evrenin ezeli ve
ebediliðini savunan materyalist ontoloji savunucularý için de
entropinin gösterdiði sonuç hazmý zor demir bir leblebi
niteliðindedir. Evrenin ebediliðine olan saðlam inanç Demokritos
ve Epikuros’un atomculuðundan31 baþlayarak birçok materyalist
felsefecinin yazýlarýnda görünür. Tanrý’yý yok saymak için
maddenin ezeliliði ve ebediliðinin savunulmasý gerektiðini
Lucretius’tan önce hiç kimsenin bu kadar açýklýkla savunduðunu
bilmiyoruz. Onun evrenin ebediliðine olan inancýný þu þiirinde
görebiliriz:
Öyleyse iki türdür bütün nesneler:
Atomlar ve onlardan oluþan bileþikler
Çünkü hiç bir güç yýkamaz atomlarý
Mutlak son oluþlarý sonsuza dek korur onlarý32
30 Hannah Arendt, The Human Condition, Doubleday Anchor Books, New York, 1999,
s. 172-173.
31 Freidrich Albert Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamýnýn Eleþtirisi 1,
çev: Ahmet Arslan, Sosyal Yayýnlarý, Ýstanbul, 1998, s. 40-44.
32 A. Osman Gürel, Doða Bilimleri Tarihi, Ýmge Kitabevi, Ankara, 2000, s. 102.
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 25
Materyalist felsefeyi savunanlarýn her þeyin yeterli açýklamasý olan
bir evreni savunmalarýnýn yanýnda; agnostik filozoflar, her þeyin
açýklamasýný Tanrý’da bulmak kadar evrende bulmanýn da mümkün
olduðunu söylemiþler ve bu þýklar arasýnda karar vermenin
imkansýzlýðýný dile getirerek agnostisizmlerini temellendirme
yoluna gitmiþlerdir. Örneðin Hume Din Üstüne isimli kitabýnda
þöyle demiþtir: “Yok eðer bir yerde duracak ve daha ileri
gitmeyeceksek, niçin oraya (Tanrý) kadar gidelim? Niçin maddi
dünyada durmayalým?”33
Görüldüðü gibi entropi yasasýnýn ortaya koyduðu sonuç hem
varoluþsal kaygýlar açýsýndan, hem de ontoloji açýsýndan önemlidir.
Teistler (bu deyimle özellikle üç büyük teist dinin inananlarýný
kastediyorum) hayatlarýnýn anlamýný ve ümitlerinin karþýlýðýný
Tanrý merkezli ontolojilerinde ve Tanrý’nýn kutsal kitaplar
aracýlýðýyla vaadine dayanan eskatolojilerinde bulurlar. Bu yüzden
bir teistin, entropi yasasýnýn, evrenin sonunu gerektirmesi
karþýsýnda Russell gibi yeise kapýlmasý için bir sebep yoktur.
Evrenin bir “ýsý ölümü” ile son bularak yok olmasýnýn, sadece
modern felsefe için sorun olduðu, William Inge tarafýndan,
1930’larda þöyle anlatýlýr:
“Evrenin bir sonu olduðu fikrine, sadece sonsuz hayata beslenen ümidin
yerini, zamanda sürekli ilerleme fikriyle, acýnasý bir ikame giriþiminde
bulunan modern felsefe tahammül edemez… Modern felsefe,
termodinamiðin ikinci kanunu altýnda enkaza dönmüþtür; duruma
tahammülsüzlük yaklaþýmýna ve bu tuzaðýn altýnda, acýnasý bir þekilde
kývranmasýna, þaþmamak lazým.”34
33 David Hume, Din Üstüne, çev: Mete Tuncay, Ýmge Kitabevi Yayýnlarý, Ankara, 1995,
s. 171.
34 John D. Barrow-Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford University
Press, Oxford, 1996, s. 168.
26 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Üç büyük teist dinin eskatolojilerine göre önce evrendeki hayat
toptan duracak, sonradan Tanrý’nýn yeniden yaratýþý baþlayacaktýr.
Bu yüzden sonu gelen bir evren fikri, teist dinlerin kozmolojileri ve
eskatolojileriyle uyumludur. Tarih boyunca teistlerin, kutsal
kitaplarýna dayanarak, kendileri dýþýnda hemen herkese karþý
savunduklarý evrenin bir sonu olduðu fikrini destekleyen bilimsel
bir yasa; teistlerin, kutsal kitaplarýna ve eskatolojilerine olan
güvenlerini arttýracaktýr. Böylece baþkalarý için yeis kaynaðý olan
bilimsel bir yasa, ümidi eskatolojilerinde arayan teistler için bir
ümit kaynaðýdýr. Teist ontoloji açýsýndan evren, Tanrý’ya baðýmlý bir
varlýktýr; evreni yaratan Tanrý olduðu için, istediði anda onun
sonunu getirmesi de mümkündür. Bu yüzden, entropi yasasý ile
ortaya çýkan sonuç, teizmin ontolojisi ve kozmolojisi ile uyumludur.
Üstelik tarih boyunca teizmin en önemli hasmý olan materyalizmin
savunduðu en temel tezlerinden birinin yanlýþlanmasý da teizm için
mutluluk vericidir.
20. yüzyýldaki bilimsel geliþmeler de entropi yasasýný desteklemiþtir. Hubble’ýn gözlemleriyle evrenin sürekli geniþlediði
anlaþýlmýþtýr. Hubble’dan sonra defalarca test edilen bu olgu, hem
teorik hem gözlemsel olarak doðrulanmýþtýr.35 Evrenin sürekli
geniþlemesi, evrenin iki tane senaryodan biriyle son bulmasý
gerektiðini gösterir; bunlardan birincisine göre evren, hiç
durmadan geniþleyecek ve Büyük Donma (Big Chill) denen “soðuk
ölüm” ile son bulacaktýr, diðerine göre ise sonunda çekim gücü
galip gelecek ve kapanýþa geçen evren, Büyük Çöküþ’ü (Big
Crunch) yaþayarak bir tekillikte son bulacaktýr. Evrenin bu iki
senaryodan hangisi ile sona ereceði evrendeki maddenin kritik
yoðunluktan (bu kritik yoðunluða Omega denir) fazla olup
olmamasý ile alakalýdýr ve bu, hala tartýþma konusudur.36
35 Caner Taslaman, Big Bang ve Tanrý, Ýstanbul Yayýnevi, 2003, s. 30-46. 36 Ralph A. Alpher-Robert Herman, a.g.e., s. 160-163.
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 27
Uzaydaki yýldýzlarýn oluþumunu saðlayan gaz stoklarýnýn yýldýzlarýn
yeniden oluþumunu mümkün kýlamayacak þekilde bir gün
biteceðinin anlaþýlmasý da sonun kaçýnýlmaz olduðunu gösteren
birçok delilden biridir.37 Sonuçta 20. yüzyýldaki bilimsel bulgular,
evrenin bir sonu olduðu konusunda entropi yasasý ile varýlan
sonuca ilave destek saðlamýþtýr.
2- EVRENÝN BAÞI ve ENTROPÝ
Entropi yasasý ile ilk olarak evrendeki düzensizliðin sürekli arttýðý
ve sonsuza dek sürdürülemeyecek bu sürecin evrenin sonunu
gerektirdiði anlaþýldý. Aslýnda bu sonuç, evrenin bir baþý olmasý
gerektiðini de kapsamaktadýr. Bunu þöyle gösterebiliriz:
1- Evrendeki entropi geri çevrilemeyecek þekilde sürekli
artmaktadýr.
2- Buna göre evrende bir gün termodinamik denge oluþacak ve “ýsý
ölümü” yaþanacaktýr. Kýsacasý evren ebedi deðildir, bir sonu vardýr.
3- Sonsuz zamanda, evrende termodinamik dengeye gelinmesi ve
hareketin durmasý gerekir.
4- Þu anda hareketin devam ettiðine tanýklýk etmekteyiz.
5- Demek ki evren sonsuzdan beri yoktur, dolayýsýyla evrenin bir
baþlangýcý vardýr.
Bilim adamlarý entropinin, daha çok evrenin sonunu gerektirdiði
konusuna yoðunlaþmýþlar, fakat evrenin bir baþlangýcý olduðunu
gerektirdiði üzerinde yeteri kadar durmamýþlardýr. Oysa felsefe,
teoloji ve kozmoloji alanýndaki tartýþmalar, daha çok evrenin
baþlangýcý olup olmadýðý hususunda yoðunlaþmýþtýr. Paul Davies,
entropi yasasýndan çýkan bu sonucun baþta dikkat çekmemesindeki
ilginçlik hakkýnda þunlarý söylemektedir:
37 Paul Davies, a.g.e., s. 49-65.
28 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
“Sonlu bir zamanda tükenecek olan bir þeyin ezelden beri var olmuþ
olamayacaðý apaçýktýr. Yani, evren sonlu bir zaman önce var olmuþ
olmalýdýr. Bu anlamlý sonucun, 19. yüzyýlýn bilim adamlarý tarafýndan
gereðince kavranamamýþ olmasý enteresandýr.”38
Evrenin bir baþý olmasý gerektiði önceden Yahudi, Hristiyan ve
Müslüman filozoflarýn çeþitli argümanlarýyla savunulmuþtur.39
Gerçek sonsuzun var olamayacaðý, sonsuzun geçilemeyeceði ve
dolayýsýyla evrenin sonsuz bir geçmiþe sahip olamayacaðýna benzer
akýl yürütmeler bu argümanlarýn temelini oluþturuyordu. Ayrýca üç
büyük teist dinin kutsal kitaplarýnda geçen ifadeler baþlangýcý olan
bir evren tarif ediyordu:
Baþlangýçta Allah gökleri ve yeri yarattý.40
Tevrat-Tekvin Bab 1-1
Her þey O’nun (Allah) ile oldu. Ve olmuþ olanlardan hiçbir þey
O’nsuz olmadý.41
Ýncil-Yuhanna Bab 1-3
Gökleri ve yeri yaratandýr. O (Allah), bir iþin olmasýna karar
verirse, ona yalnýzca “ol” der, o da hemen oluverir.42
Kuran, Bakara Suresi 2-117
38 Paul Davies, a.g.e., s. 13. 39 William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument, Wipf And Stock Publishers, 40 Kitabý Mukaddes, Eski Ahit, Kitabý Mukaddes Þirketi, Ýstanbul, 1993, s. 1. 41 Kitabý Mukaddes, Yeni Ahit, Kitabý Mukaddes Þirketi, Ýstanbul, 1993, s. 92. 42 Kuran-ý Kerim, çev: Ali Bulaç, Bakýþ Yayýnlarý, Ýstanbul, s. 18.
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 29
Materyalist felsefenin savunucularý ise evrenin ezeliliðini
felsefelerinin temeli yapmýþlardý.43 Eðer teizm ile ateizm
(materyalist felsefe) arasýndaki tartýþmayý tek bir soruna
indirgememiz istense; Hamletvari bir cümleyle “Evrenin ezeli
olup-olmamasý; iþte bütün mesele bu!” diyebiliriz. Evrenin ezeli
olmamasý bir baþlangýcý olmasý anlamýný taþýyacaðýndan Hamletvari
cümlemizi þöyle de kurabiliriz: “Evrenin baþlangýcý olup-olmamasý;
iþte bütün mesele bu!” Evrenin baþlangýcý olduðu iddiasý, teizmi
sadece materyalist felsefenin savunucularýndan deðil; Hinduizm,
Budizm, Taoizm gibi dinlerden ve Eski Yunan felsefesinden de
ayýrt eden en önemli iddiadýr. Tanrý’nýn gücünü sýnýrlayan veya
Tanrý’nýn yaratma iradesinden baðýmsýz bir evren fikri teizmin asla
kabul edemeyeceði bir fikirdi;44 buna karþý Tanrý’nýn varlýðýný inkar
etmek isteyenler için ise, evrenin ezeliliðini kabul etmek ve tanrýsal
vasýflarý evrene yüklemek tek alternatifti. Bunlara karþý Kant,
evrenin zamanda baþlangýcý olduðu ve olmadýðýna dair tez ile
antitezin ikisinin de doðrulanamayacaðý ve yanlýþlanamayacaðýný;
bu yüzden rasyonel bir kozmoloji kurmanýn mümkün olmadýðýný
söyledi. Kant’ýn birinci antinomisi (çatýþkýsý) olarak anýlan bu tez
ile antitez þöyledir:
Tez: Evrenin zamanda bir baþlangýcý vardýr ve uzayda sýnýrlýdýr.
Antitez: Evrenin zamanda bir baþlangýcý ve uzayda bir sýnýrý yoktur;
evren, zamanda ve uzayda sonsuzdur.
Görüldüðü gibi teizmin kendi dýþýndaki tüm fikir sistemleriyle en
önemli çatýþkýsý olan evrenin yaratýldýðý/baþlangýcý olduðu fikri, 19.
yüzyýldan önce felsefi argümanlarla tartýþýlmýþtýr. Fakat ilk olarak
entropi yasasýnýn keþfi ile doða bilimlerinin yasalarýnýn da bu
tartýþmanýn içine girmesi mümkün olmuþtur. Üstelik bu öyle bir
43 Georges Politzer, Felsefenin Baþlangýç Ýlkeleri, çev: Enver Aytekin, Sosyal Yayýnlarý,
Ýstanbul, 1997, s. 24.
44 Aristo felsefesindeki ezeli evren fikri ile teizmin yaratmasýný birleþtirmek isteyen Farabi,
Ýbn Sina gibi filozoflar olduysa da, genel teistik yaklaþým içinde bu görüþ azýnlýk kalmýþtýr.
30 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
yasadýr ki, teist-ateist hemen hemen bütün bilim adamlarýnýn
üzerinde uzlaþtýðý ve evrenin en temel yasasý olarak görülen bir
yasadýr. Bu yasa evrenin bir baþlangýcý olmasýný gerektirir ve
baþlangýcý olan evren artýk her þeyin açýklamasý olarak görülemez;
o artýk, kendi dýþýnda bir açýklamaya gereksinim duyar. Ýslam,
kelam ve felsefe tarihinde “hudus” delili olarak da bilinen bu delili
þu þekilde gösterebiliriz:45
1- Her baþlangýcý olanýn bir sebebe ihtiyacý vardýr.
2- Evrenin bir baþlangýcý vardýr.
3- O halde evrenin kendi dýþýnda bir sebebi vardýr.
Kozmolojik delil, Ýslam kelamcýlarý ve felsefecileri tarafýndan
“imkan delili” þeklinde de ifade edilmiþtir. Bu delil þöyle tarif
edilir:
“Vacip Varlýðýn yokluðunu düþünmek, zihin için bir çeliþki doðurduðu
halde, var olmak için baþkasýna muhtaç olan mümkün varlýðýn, varlýðý ve
yokluðu imkan dahilindeydi. Bu ikinci tür varlýk kategorisini, var
olmalarýný geriye doðru sonsuzca sürüp giden sebeplerle açýklayamayýz,
yani onlar varlýðý kendinden ve zorunlu bir Varlýk’ta (Tanrý’da) son
bulmalýdýr.”46
Buna göre önceden bulunmayýp da sonradan var olan her varlýk
mümkün varlýktýr. Aslýnda materyalist felsefeye inananlar da
zorunlu bir varlýk olmasý gerektiðini kabul ederler, fakat evreni
zorunlu varlýk olarak görüp, Tanrý’nýn varlýðýnýn salt zihnin bir
projeksiyonu olduðunu söylerler. O zaman delilimizi þöyle formüle
edebiliriz:
45 Necip Taylan, Tanrý Sorunu, Þehir Yayýnlarý, Ýstanbul, 2000, s. 52-63. 46 Necip Taylan, a.g.e., s. 64.
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 31
1- Bir varlýk ya zorunlu varlýktýr, ya da mümkün varlýktýr.
2- Her mümkün varlýk zorunlu bir varlýða gereksinim duyar.
Sonradan var olan (madde veya zihnin bir ürünü olarak) varlýk
zorunlu varlýk olamaz.
3- Ya Tanrý, ya da evren zorunlu varlýktýr.
4- Evrenin bir baþlangýcý vardýr.
5- Demek ki (2 ve 4’e göre) evren mümkün varlýktýr.
6- Demek ki (1, 3 ve 5’e göre) Tanrý zorunlu varlýktýr.
Burada da kritik madde, “hudus” delilindeki gibi “evrenin bir
baþlangýcý vardýr” diyen maddedir (4). Bu delillerin ilk ifade ediliþi
bin yýl kadar öncesine gitse de, entropi yasasý kritik dördüncü
maddeyi doðrulayarak, bu delillere, felsefi akýl yürütmeler yanýnda
bilimsel destek kazandýrmýþtýr.
Entropi yasasýnýn keþfinden sonraki bulgular ise, bu felsefi
argümantasyonlara ilave bilimsel dayanaklar olmuþtur. 1920’li
yýllarda ortaya konan Big Bang (Büyük Patlama) teorisi ile evrenin
bir baþlangýcý olduðu fikri yeni bilimsel destek elde etti. 1922
yýlýnda Alexander Freidmann, Einstein’ýn formüllerinden yola
çýkarak, evrenin geniþlemesi gerektiðini ortaya koydu.47 Ayný
dönemde Friedmann’dan baðýmsýz olarak kozmolog ve rahip
Georges Lemaitre de ayný formüllere dayanarak, evrenin
geniþleyen dinamik bir yapýda olduðunu keþfetti. Geniþleyen evren,
geçmiþe doðru küçülüp tek noktaya ulaþýyordu. Böylece Lemaitre,
Tanrý’nýn “en eski atom” (primeval atom) olarak yarattýðý ve bu
atomdan bütün evreni geniþleterek oluþturduðu evren modelini ilk
ortaya koyan kiþi oldu.48 Daha önce deðindiðimiz gibi Hubble’ýn
evrenin geniþlediðini bulmasýyla bu teori gözlemsel destek kazandý.
Duraðan Durum (Steady State) teorisi gibi, Big Bang’e karþý,
47 Joseph Silk, Evrenin Kýsa Tarihi, çev: Murat Alev, Tübitak, Ankara, 2000, s. 62. 48 Stephen Hawking, Ceviz Kabuðundaki Evren, çev: Kemal Çömlekçi, Alfa Yayýnlarý,
Bursa, 2002, s. 22.
32 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
evrenin duraðan bir durumda olduðunu savunmak için ortaya
atýlan görüþler olmuþsa da, 1965 yýlýnda Big Bang’in evren modelini
destekleyen, evrenin erken dönemlerinden kalan “kozmik fon
radyasyonu” bulununca tüm karþýt teoriler itibarlarýný kaybettiler.49
Daha sonra yapýlan tüm gözlemlerde elde edilen sonuçlar;
evrendeki hidrojenin-helyuma oraný, COBE uydusundan gelen
bilgiler, uzak galaksilerden elde edilen veriler, geçmiþteki evrenin
sýcaklýðýnýn daha yüksek olduðunun doðrulanmasý, atom-altý
dünyadan gelen bilgiler, hep Big Bang’in evren modelini
destekledi.50 Böylece entropi yasasý, Big Bang teorisinin teorik ve
gözlemsel deneyleriyle, evrenin bir baþlangýcý olmasý gerektiði
hususunda gücünü birleþtirmiþtir.
Ayrýca entropi yasasý, Big Bang’e alternatif olarak sunulan
teorilerin yanlýþlýðýný da göstermekte yararlý olmuþtur. Evrendeki
entropinin miktarýný göstermekte kullanýlan ölçüt fotonlarýn (ýþýðýn
en küçük birimleri) sayýsýný, baryonlarýn (atomun proton, nötron
parçacýklarý) sayýsýna bölmektir. Kozmik fon radyasyonuna bu
iþlemi uygularsak baryon baþýna 108
-109 luk bir entropi elde ederiz.51
Bu kadar yüksek bir entropi miktarý Duraðan Durum (Steady State)
teorisi ile açýklanamaz, buna karþý evrenin yüksek sýcaklýkta bir
baþlangýcýný öngören Big Bang teorisi ile bu yüksek entropi miktarý
uyumludur.52 Ayrýca artan entropinin hükmünden Açýlýp-Kapanan
(Oscillating) evren modeli de kurtulamaz. Bu model, Big Bang
teorisinin teorik ve gözlemsel verilerle elde ettiði gücü karþýsýnda,
evrenin ezeliliðine dair umudun, Big Bang modelinin sonsuzca
tekrarlanmasýna baðlanmasýnýn bir sonucudur.
49 Ralph A. Alpher-Robert Herman, a.g.e., s. 107-115. 50 Big Bang’i doðrulayan bu deliller hakkýnda þu üç kitabý tavsiye edebiliriz: Hurbert
Reeves, Ýlk Saniye, çev: Esra Özdoðan, Yapý Kredi Yayýnlarý, Ýstanbul, 2001; Ralph A.
Herman-Robert Herman, a.g.e.; Steven Weinberg, Ýlk Üç Dakika, çev: Zekeriya Aydýn ve
Zeki Aslan, Tübitak Popüler Bilim Kitaplarý, Ankara, 1999.
51 Roger Penrose, a.g.e., s. 717. 52 Hugh Ross, The Fingerprint of God, Whitaker House, New Kensington, 1989, s. 85-87.
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 33
Daha önce deðindiðimiz gibi evren eðer bir kapanýþa geçerse, bu
kapanýþ, evrenin geniþleyen halinin bir simetriði olamaz ve entropi
artýþýndan kurtulamaz. Kapanýp bir tekilliðe dönüþmüþ evrenin
yeniden açýlmasý bilinen tüm fizik yasalarýna aykýrýdýr, ama böyle
bir olay gerçekleþseydi bile, evrenin her yeni halkasýnda artan
entropi evrenin sonsuzluðuna izin vermezdi. Evrenin geniþleme
hýzý aslýnda çok kritik bir deðerdedir. Eðer Big Bang patlamasý
daha hýzlý gerçekleþseydi, madde o kadar büyük bir alana
yayýlacaktý ki ne galaksilerin oluþmasý ne de evrenin kapanacak
sürece geçiþi mümkün olacaktý. Eðer patlama biraz daha yavaþ
olsaydý, saçýlan madde çekim gücünün etkisiyle hemen bir tekilliðe
dönüþecekti. Bu iki þýkkýn arasýnda galaksilerin ve canlýlýðýn
oluþacaðý kritik patlamanýn olma olasýlýðý havaya atýlan bir kalemin
sivri ucu üzerinde durma olasýlýðý kadar bile deðildir. (Bu olasýlýk
1017’de 1 olarak hesaplanmýþtýr.)53 Evren kapanmaya daha çok
ýþýným ile geçtiðinden, kapanan evren, ilkinden çok ýþýnýmlý
olacaktýr ve bu artmýþ entropi ile evren, Açýlýp-Kapanan evren
modeline göre, bir sýçrama yapsaydý bile, kritik geniþleme hýzý
aþýlýrdý ve kapanma bir daha mümkün olamazdý. Sonuçta entropi
yasasý, evrenin baþlangýcýndan bir kaçýþýn olmadýðýný gösteren ve
baþlangýçlý evren modellerine alternatif olarak ortaya konan
modelleri yanlýþlayan, doða bilimlerinin en kesin yasasýdýr.
Entropi yasasý, sadece ateist beklentilerle zýt bir evren tablosu
çizmekle kalmamýþ, panteist evren ile de uyuþmayan bir tablo
sunmuþtur. Bunu Whittaker þöyle açýklamaktadýr:
“Evrenin zaman içinde yaratýldýðýnýn ve sonunda ölümünün kaçýnýlmaz
olduðunun bilgisi, metafizik ve teoloji açýsýndan büyük öneme sahiptir;
öyleki bu, Tanrý’nýn doða olmadýðýný ve doðanýn da Tanrý olmadýðýný
gösterir. Böylece biz, Yaratýcý ile yaratýþý özdeþleþtiren, Tanrý’nýn maddi
dünyanýn evriminde veya maddi dünyada açýða çýkmakla varlýk
53 Stephen Hawking, A Brief History of Time, s. 121-122.
34 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
bulduðunu söyleyen tüm panteizm formlarýný reddederiz. Tanrý maddi
dünyayla baðýmlý olsaydý, Tanrý’nýn, bir doðum ve yok olma süreci de
olmasý gerekirdi… Ýnsan ýrkýnýn ve tüm canlýlarýn bu evrendeki sonunun
kaçýnýlmaz olduðu, merkezi fikri ilerleme olan birçok görüþ açýsýndan
yýkýcýdýr…”54
Entropi yasasý, üç büyük teist dinin, kutsal kitaplarýna dayanarak
savunduklarý evrenin bir baþlangýcý olduðu iddiasýný destekler.
Ýronik olan durum ise, 19. yüzyýlýn sonundaki bu yasanýn ve 20.
yüzyýldaki bilimsel bulgularýn teist ontolojiye ve kozmolojiye
verdikleri desteðe raðmen, bu yüzyýllarýn, materyalist dünya
görüþünün teizm karþýsýnda en çok ilerleme kaydettiði dönem
olmasý ve “bilim”i dinin yerine ikame etmeye çalýþan pozitivist
felsefenin, bu dönemdeki bilim anlayýþýnda en yaygýn kabul gören
görüþlerden biri olmasýdýr. Bu ironi hakkýnda söylenebilecek
mutlaka çok þey vardýr, ama bu makalenin sýnýrlarýný aþan bu
konuya burada girmeyeceðiz.
3- TASARIM DELÝLÝ ve ENTROPÝ
Tarih boyunca Tanrý’nýn varlýðýnýn rasyonel delillerle
kanýtlanmasýnda kullanýlan en yaygýn delil “tasarým delili”
(teleolojik delil) olmuþtur. Bu delili kullananlar doðadaki düzen
ve/veya amaçlýlýktan yola çýkarak, Tanrý’nýn varlýðýný rasyonel
veriler eþliðinde temellendirmeye çalýþýrlar. Bu delilin birçok farklý
sunumlarý olmuþ; kimi zaman inayet, kimi zaman amaçlýlýk, kimi
zaman düzen ön plana çýkartýlmýþtýr. Bu delile yönelik eleþtiriler
arasýnda en ünlüleri Hume’un ve Kant’ýnkilerdir. Hume, doðada
gözlemlenen olgular ile insan yapým ve becerisi iþler arasýnda
54 John D. Barrow-Frank J. Tipler, a.g.e., s. 168-169.
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 35
analoji kurulamayacaðýný söyleyerek eleþtirilerini yöneltmiþtir.55
Kant, bu delile büyük saygýyla yaklaþmýþ, bilgimizin artmasýna ve
bilimsel araþtýrmalarýn teþvikine yol açtýðýndan bu delili diðer
delillerden ayrý bir yere koymuþtur. Fakat, amacý “saf aklýn”
metafizik yapamayacaðýný göstermek olan Kant’ýn sistemi
açýsýndan bu delilin rasyonelliðini de inkar etmek gerekiyordu.
Kant, Hume’un eleþtirilerini tekrar ederek ve geniþleterek bu delili
eleþtirdi.56
19. yüzyýlda William Paley’inki gibi saat ve ustasý ile evren ve Tanrý
arasýnda kurulan analojiye dayanan57 tasarým kanýtý sunumlarýna
karþý Hume ve Kant’ýn itirazlarý (Darwin Teorisi ile birleþtirilerek)
yöneltilmiþtir. 20. yüzyýla gelindiðinde, olasýlýk hesaplarýný temel
alan ve matematiksel olarak ifade edilebilen tasarým kanýtý þekilleri
sýkça kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Böylesi bir matematiksel
betimlemeyi evrenin baþlangýcýndaki entropinin hassas ayarý için de
kullanabiliriz. Entropi yasasýnýn, evrendeki düzensizliðin sürekli
arttýðýný söylediðini biliyoruz. Bunun mantýki sonucu, zamanda
geriye gittikçe entropinin düþmesi ve evrenin baþlangýcýndaki
entropinin en düþük seviyesine ulaþmasýdýr. Baþlangýçtaki düþük
entropinin, evrenin küçük hacmine baðlý olduðu sanýlmamalýdýr,
evrenin kapanýþla sonu gelecek olsa, hacmi küçülse bile entropisi
düþmez. Bunu, insanlarýn yaþlanýnca boylarýnýn kýsalmaya
baþlamasýna benzetebiliriz; böylesi bir durum, insanlarýn
gençleþtiði anlamýný taþýmaz. Entropi zaman gibidir; tek yönlü, katý
ve kesin. Baþlangýçtaki bu düþük entropili durum, galaksilerin ve
canlýlarýn oluþumunun olmazsa olmaz þartý olup olaðanüstü bir
düzenin göstergesidir ve bir açýklama gerektirir. Roger Penrose,
evrenin baþlangýç entropisinin hassas ayarýný gösteren
matematiksel betimlemeye, fizik biliminde bildiði hiçbir verinin
55 David Hume, a.g.e., s. 174-175. 56 Immanuel Kant, The Critique of Pure Reason, s. 187-190. 57 William Paley, Natural Theology, ed: Michael Ruse, Philosophy of Biology içinde, Prentice
Hall, New Jersey, 1989, s. 36.
36 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
yaklaþamayacaðýný söyler. Þu anda evrendeki yaklaþýk 1088 olan
entropi miktarý, evren eðer Büyük Çöküþ ile çökerse 10123’e
çýkacaktýr. (Penrose, bu hesabý Bekenstein-Hawking entropi
formülünü kullanarak yapar.)58 Evrenin Büyük Çöküþ’ünde, her bir
baryon için 1043 entropi olacaktýr, buna göre toplam 1080 adet
baryonlu evrenin entropisi 10123 olarak bulunur.59 Evrenin
baþlangýcýndaki entropinin hassas ayarý, evrenin muhtemel
sonunun entropisinden yola çýkýlarak hesaplanýr. Aslýnda evrenin
baþlangýcý, pekala ayný hacimdeki bu sonun entropisine sahip
olabilirdi; böylesi bir durumda ne galaksimiz, ne dünyamýz, ne bu
makaleyi yazan ve okuyanlar var olabilirdi. Evrenin baþlangýç
entropisindeki hassas ayarý hesaplayan Penrose, sonucu þöyle
deðerlendirmektedir. “Yaradanýn ne kadar isabetle hedefini
belirlediði görülüyor, yani doðruluk oraný þöyledir: 1010 123
’te 1.”60
Ortaya çýkan bu sayýnýn iki üslü yazýlma sebebi, bu sayýyý üssüz
olarak yazmaya (1’in arkasýna sýfýrlar koyarak), evrendeki tüm
hammaddenin bile yetersiz kalacak olmasýdýr. Bu sayýyý tek üslü
yazmak için, evrendeki tüm parçacýklarýn (1080 kadar) ve tüm ýþýk
taneciklerinin (1088 kadar) her birinin üstüne katrilyon (1015) tane
sýfýr yazsaydýk bile, ancak 10104 tane sýfýr yazabilirdik. Oysa 10123
yazabilmek için bu evrenimiz gibi on milyon (107
) kere trilyon (1012)
daha fazla evrene sahip olmamýz ve o evrenlerin proton, nötron ve
fotonlarýný, katrilyonlarca sýfýr yazýlabilen defterler olarak
kullanmamýz gerekirdi ki, ancak evrenin baþlangýç entropisinin
hassas ayarýný ifade eden sayýyý yazmayý baþarabilelim. Görüldüðü
gibi, býrakýn baþlangýç entropisindeki kritik ayarýn tesadüfen
gerçekleþmesini, bu ayardaki hassasiyeti ifade eden sayýnýn 1’in
arkasýna sýfýrlar konularak yazýlmasý bile mümkün deðildir.
58 Roger Penrose, a.g.e., s. 728. 59 Roger Penrose, Kralýn Yeni Usu 3: Us Nerede, çev: Tekin Dereli, Tübitak Popüler Bilim
Kitaplarý, Ankara, 2003, s. 50.
60 Roger Penrose, a.g.e., s. 51.
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 37
Evrenin baþýndaki bu hassas ayarýn bir Düzenleyici olmaksýzýn
açýklanmasý mümkün deðildir. Evreni bir Tasarýmcý’nýn eseri
olmayan bir varlýk olarak görenlerin apriori beklentisi bir düzenin
olmadýðý kaotik bir evren olmalýdýr. Oysa var olan olgular, sýradan
bir düzene bile deðil, olaðanüstü düzenlemelere iþaret etmektedir.
Kanaatimizce, bilimsel açýdan, bilimin en objektif ifade dili
matematik olduðundan, baþlangýç entropisindeki bu hassas ayarýn
tasarým kanýtýna verdiði destek, William Paley’in baþarý ve ustalýkla
yaptýðý tüm betimlemelerinin toplamýndan daha güçlüdür.
Tasarým delilinin verilerinin üçe ayrýlarak incelenmesinin faydalý
olacaðý kanaatindeyiz. Bu kanýtý savunanlar, genelde böylesi bir
ayrýmý yapmadan üç þýkta sayacaklarýmýzý hep beraber ele almýþlar
veya kimi þýkka aðýrlýk vererek diðer þýktaki yaklaþýmlarý pek
kullanmamýþlardýr. Bu üçlü ayýrýmý þöyle yapabiliriz:
1- Doða Yasalarýnýn Tasarýmýndan Tasarým Deliline
Ulaþmak: Buna göre maddeye içkin olan doða yasalarý
ayarlanmýþtýr. Çekim gücü yasasý, hareket yasalarý gibi fiziksel
yasalarýn ve elektromanyetik, güçlü nükleer, zayýf nükleer
kuvvetler gibi maddenin yapýsýný oluþturan kuvvetlerin tasarýmý bu
þýkkýn konusudur. Entropinin bir yasa olarak varlýðýnýn gerekliliði
bu þýkkýn konusudur. Maddeye “içkin” olan özelliklerin
kullanýlmasý bu þýkkýn ayýrt edici özelliðidir.
2- Fiziki Dünyanýn Tasarýmýndan Tasarým Deliline
Ulaþmak: Evrendeki mevcut fiziksel yasalar tamamen bu þekilde
olsalardý da, bunlar evrendeki tasarýmlarýn varlýðýný açýklamaya
yetersiz olurdu. Örneðin tamamen ayný yasalar altýnda, evrenin,
galaksilerin oluþumuna imkan veren bu kritik hýzda
geniþlemeyeceðini veya canlýlýða olanak veren Güneþ sistemi ve
dünyadaki hassas ayarlarýn gerçekleþmeyeceðini düþünebiliriz.
Mevcut entropi yasasý ayný þekilde var olabilirdi, ama baþlangýç
38 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
entropisindeki tasarýmýn böyle olmasýnýn açýklamasý sadece bu
yasanýn varlýðý deðildir. Bu þýkkýn ayýrt edici özelliði, mevcut fiziksel
yasalar çerçevesinde oluþmasý mümkün birçok durumdan,
tasarýmlara ve canlýlýða olanak tanýyan düþük olasýlýklarýn seçimine
vurgu yapmasýdýr.
3- Canlýlar Dünyasýndaki Tasarýmdan Tasarým Deliline
Ulaþmak: (Dileyenler “zihni” canlýlar dünyasýndan ayýrarak
dördüncü bir þýk da oluþturabilirler.) Yüz binlerce çeþidiyle canlýlar
dünyasý tasarým kanýtý için en zengin malzeme kaynaðýdýr. Yunus
balýðýnýn solar sistemi, karýncalarýn iþ bölümü, kuþlarýn kanadý,
insanlarýn bedensel özellikleri bu þýkkýn konusudur. Canlýlarýn
vücudunda entropiye uygun olarak iþleyen ve entropinin bozucu
eðilimine raðmen canlýlýðý sürdürmeye yarayan tasarýmlar, bu þýk
çerçevesinde mütalaa edilmelidir. Bu þýkkýn ayýrt edici özelliði,
ikinci örnekte, fiziki dünyadaki son derece düþük olasýlýklarýn
seçimine vurgu yapýlmasýna karþýn, benzer vurguyu canlýlar dünyasý
için yapmasýdýr.
Daha önce bahsettiðimiz baþlangýç entropisinin düzenlenmesi
görüldüðü gibi bu üç þýktan ikincisine girmektedir. Oysa entropi ile
ilgili tasarým kanýtý verileri diðer iki þýkla da alakalýdýr. Örneðin
birinci þýkký ele alalým. Bu þýkka göre, evrende böyle bir entropi
yasasý mevcut olmasaydý da canlýlýk var olamazdý. Örneðin, baþta,
odadaki havanýn daðýlýmý konusunda olasýlýkçý entropi yasasýnýn
canlýlýðý nasýl koruduðunu hatýrlayalým. Bu yasaya uygun olarak
hava molekülleri bu þekilde daðýlmasaydý, havasýz ancak çok kýsa
bir süre yaþayabilen canlýlar telef olurdu. Soðuk uzayda Güneþ’in
bizi ýsýtmasýndan, canlýlarýn bedenlerinde gerekli maddelerin
daðýlýmýna kadar yaþamý mümkün kýlan yüzlerce olguda, bu
yasanýn varlýðý, bizim ve diðer canlý türlerinin varlýðýnýn ön
koþuludur. Entropi gibi yasalarýn varlýðý sayesinde evren, tüm canlý
çeþitliliðinin oluþmasýna olanak verecek potansiyeli içinde
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 39
barýndýrmaktadýr. Eðer Monod61 ve Dawkins’in62 iddia ettiði gibi
canlýlarý zorunlulukla (doða yasalarý) ve bu zorunluluklarýn yol
açtýðý rastlantýlarla açýklamak mümkün olsaydý (entropi ile ilgili
yapýlan olasýlýk hesabý, ayrýca burada yer vermediðimiz proteinlerle
ilgili olasýlýk hesaplarý bunun mümkün olmadýðýný göstermektedir)
bile; bu durumda, yine, doða yasalarýnýn nasýl olup da canlýlar gibi
tasarýmlarý mümkün kýlacak potansiyeli içlerinde taþýdýðýnýn
açýklamasýnýn yapýlmasý gerekirdi. Entropi yasasý, evrenin bu
tasarýmlarý meyve verecek potansiyeli baþtan içinde taþýmasýný
mümkün kýlan, maddeye içkin en önemli doða yasalarýndan biridir.
Ayrýca üçüncü þýkta andýðýmýz, canlýlar dünyasýndaki tasarýmdan
tasarým deliline ulaþmak isteyenler için de entropi kavramý
önemlidir. Canlýlarýn organlarý, düþük entropiyi besin olarak almaya
ve artan entropiye direnecek þekilde vücut ýsýsýný korumaya göre
tasarýmlanmýþtýr. Vücuttaki ýsý derecesi gibi entropi ile iliþkili
önemli dengeleri koruyan beynin yönetiminden, sindirim ve dolaþým
sisteminden, hücre organellerine kadar bedenin birçok yapýsý,
entropi yasasý göz önünde bulundurularak tasarýmlanmýþtýr. Üstelik
farklý beden ve davranýþlarý olan, birbirinden farklý birçok canlýda,
entropi ile ilgili sorunlar farklý þekillerde çözümlenmiþtir. Sayýsý yüz
binlerle ifade edilen türlerin, organlarýndaki ve hücre yapýlarýndaki
farklýlýklarýn düzenlenmesini anlamada da entropi önemlidir. Farklý
davranýþlarý olan canlýlarýn, entropiye yönelik sorunlarý,
farklýlýklarýný göz önünde bulunduran çözüm reçeteleri ile
halledilmiþtir. Kutup ayýsýnýn ve kartalýn, vücut ýsýlarýný muhafaza
etmeleri için bedenlerinde türlerine özel düzenlemeler vardýr.
Bitkilerin ve balýklarýn negatif entropi alarak artan entropiye
direnmelerini saðlayan mekanizmalarýnýn tasarýmý da farklýdýr…
61 Jacques Monod, Rastlantý ve Zorunluluk, çev: Vehbi Hacýkadiroðlu, Dost Kitabevi,
Ankara, 1997.
62 Richard Dawkins, Kör Saatçi, çev: Feryal Halatçý, Tübitak, Ankara, 2002.
40 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Bazýlarý, canlýlar gibi tasarým ürünlerinin bu yasayý ihlal ettiðini
sanmýþlardýr. Bu yasanýn ortaya konmasýnda önemli emekleri olan
Hermann von Helmhotz bile bunlar arasýndadýr.63 Evrenimiz ne
Platon’un sandýðý gibi kaostan düzenin çýktýðý bir yerdir, ne de
sürekli düzensizliðin arttýðýný söyleyen entropi yasasýnýn ihlal
edilerek canlýlar gibi tasarýmlarýn oluþturulduðu bir yerdir.
Canlýlarýn varlýðý, tasarýmlarýyla artan düzenin, evrenin baþka bir
bölgesinde daha fazla düzensizlik olarak ödenmesi sayesinde
mümkün olmuþtur. Artan düzensizlik hem canlýlýðýn þartýdýr, hem
de canlýlýðýn oluþmasý toplam düzensizliði arttýran bir
düzenlemedir. Canlýlar, kendi dýþlarýndaki dünyadan madde ve
enerji alýp veren “açýk sistemler”dir. Bizler doðrudan veya dolaylý
olarak hayvanlardan, bitkilerdeki düþük entropiyi alýrýz. Bitkiler ise
düþük entropiyi (düzen) Güneþ’ten alýrlar. Tüm bu süreçlerde,
toplamda artan entropi fazla olduðu için, entropi yasasý ihlal
edilmez, ama canlýlar düþük entropi alarak artan entropiye raðmen
yaþamayý sürdürebilirler.
Burada dikkat edilmesi gereken husus, canlýlarýn varlýðýnýn entropi
yasasý ile çeliþmemesinin, bu yasanýn, canlýlýðýn varlýðýný açýkladýðý
anlamýna gelmediðidir. Bazý bilim adamlarý böylesi bir yanlýþa
düþmüþtür. Paul Davies böylesi bir hataya düþenlerin yaptýðý
mantýki hatayý, elektrik prizi bulduðunu söyleyen birinin, bunun
buzdolabýnýn varlýðýný açýkladýðýný söylemesine benzeterek
eleþtirir.64 Buzdolabýndan yola çýkarak þöyle bir örnek de
verebiliriz: Buzdolabý da ayný canlýlar gibi, entropinin genel
eðiliminin tersine hareket ediyormuþ gibi görünür, çünkü sýcaktan
soðuða geçiþ yapar; ama bunu yaparken, arttýrdýðý entropi daha
fazla olduðu için entropi yasasý ihlal edilmez. Bu yüzden
63 Paul Davies, The Origin of Life, Penguin Books, London, 2003, s. 28. 64 Paul Davies, a.g.e., s. 30.
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 41
buzdolabýnýn entropi yasasýný ihlal etmediðini bulan birinin
(canlýlarda olduðu gibi), evin bodrum katýnda bulduðu
buzdolabýnýn nasýl oluþtuðunun ve oraya niye geldiðinin
açýklamasýnýn entropi yasasý olduðunu zannetmesi, ne kadar yanlýþ
mantýksal bir çýkarýmsa, canlýlarýn varlýðýnýn açýklamasýnýn, bu yasa
ile çeliþmemeleri olduðunu söylemek de o kadar hatalý bir
yaklaþýmdýr. Düzensizliðin arttýðý bir evrende canlýlar gibi
tasarýmlarýn varlýðý, düzensizliðin yasasý olan termodinamiðin ikinci
kanuna aykýrý olmasa da, tasarým kanýtýna ilave güç katacak bir
olgudur.
4- MUCÝZELER ve ENTROPÝ
Mucize, sözlükte baþkasýný aciz býrakan demektir. Dini literatürde
ise, peygamber olduðunu iddia eden kiþinin doðruluðunu gösteren
olgu anlamýna gelir. Peygamber, doðruluðunu kanýtlamak için
olaðanüstü bir iþ yaparak inanmayanlarý aciz býrakýr; mucize
sergiler.65 Üç teist din açýsýndan da “mucize” kavramý önemli bir
yer iþgal eder. Mucizelere inanç, üç dinin kutsal kitaplarýna imanýn
bir gereðidir ve bu kitaplarýn birçok yerinde mucizeler anlatýlýr.
Ayrýca bu dinlere inananlarýn Tanrý-evren iliþkisini nasýl kurmalarý
gerektiði hususu açýsýndan da mucizelerin anlaþýlma þekli
önemlidir. Burada cevaplanmasý gerekli en önemli sorulardan biri,
mucizenin doða yasalarýnýn ihlal edilmesi anlamýný taþýyýp
taþýmadýðýdýr. Kutsal metinlerde mucizenin doða yasalarýnýn ihlal
edilmesi anlamýný taþýdýðýný belirten ifadeler yoktur; ama bu
metinlerde geçen Hz. Musa’nýn denizi yarmasý veya Hz. Ýsa’nýn
doðuþtan körleri iyileþtirmesi gibi ifadeler, mucizenin doða
yasalarýnýn ihlal edilmesi anlamýný taþýdýðýna dair bir görüþ
oluþturmuþtur.
65 Ýlyas Çelebi, Ýslam Ýnanç Sisteminde Akýlcýlýk ve Kadý Abdulcebbar, Raðbet Yayýnlarý,
Ýstanbul, 2002, s. 316.
42 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Ateistlerin birçoðunun, dinin bilime aykýrý olduðunu savunurken
en çok ileri sürdükleri görüþlerden biri, dinin mucizeyi savunmasý
olmuþtur. Buna göre din, gözlenen doða yasalarýna aykýrýdýr; çünkü
doða yasalarýna aykýrý olaylarýn gerçekleþtiðini savunur. Bilimsel
yasalarý ihlal eden mucize anlayýþýna itirazlar ateistlerle sýnýrlý
deðildir; Tanrý’ya inanan bazý filozoflar da, Tanrý tasavvurlarýna
aykýrý gördükleri, doða yasalarýnýn ihlali anlamýndaki mucize
anlayýþýna karþý çýkmýþlardýr. Örneðin Spinoza, doða yasalarýnýn,
Tanrý’nýn doðasýnýn bir sonucu olduðunu söylemiþ ve Tanrý’nýn
kendi doðasýna aykýrý hareket etmesini olanaksýz görüp mucizelere
karþý çýkmýþtýr. Spinoza monist idi, onun panteizminde Tanrýsal
cevher ile doða özdeþti; bu yüzden Tanrýsal doða ile doða yasalarý
arasýndaki geçiþi doðrudandý.66 Spinoza’dan etkilenen Schleiermacher de Hristiyanlýktaki mucize anlayýþýnýn deðiþtirilmesi
gerektiðini savunmuþtur. O, doða yasalarý çerçevesinde iþleyen
nedenselliði sadece fiziki deðil, mantýki bir zorunluluk olarak da
görmüþtür.67
Mucizelere karþý bu itirazlara çeþitli cevaplar verilmiþtir. Bunlarýn
belki de en sýk dile getirilmiþ olanýný þöyle özetleyebiliriz: Tanrý’nýn
yasalarý (Sünnetullah), doða yasalarýný da içeren daha geniþ
anlamda anlaþýlmalýdýr. Buna göre, bir peygamber aracýlýðýyla
mucize gösterildiðinde doða yasalarýnýn askýya alýnmasý, Tanrý’nýn
yasalarýnýn bir parçasýdýr. Bu anlayýþ, mekanist kurallarla çalýþan
bir makinenin, bazen durdurulup bakýmýnýn yapýlmasý gibi bir
istisnanýn gerekliliðini, mucizelerin gösterilmesi için de kabul eder.
Leibniz’in, “baþtan müdahale” anlayýþýna benzer bir anlayýþla da,
doða yasalarýný ihlal etmeyen bir mucize anlayýþý temellendirilmeye
çalýþýlabilir. Buna göre, bir bilardocunun beþ-on hamle sonrasýný
66 William A. Dembski, Intelligent Design, Inter Varsity Press, Illionis, 1999, s. 53-55. 67 William A. Dembski, a.g.e., s. 57-58
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 43
hesaplamasý gibi, Tanrý, evrenin baþlangýcýndan peygamberlerin
mucizelerinin olacaðý yeri ve zamaný hesaplayarak, ilerideki
mucizeleri, baþtan, doða yasalarý çerçevesinde gerçekleþtirmiþtir.
Dikkat edilirse mucizelere yönelik bahsettiðimiz tüm itirazlar ve
savunmalar, klasik fizik yasalarýnýn deterministik ve mutlak yapýsý
apriori olarak doðru kabul edilerek yapýlmýþtýr. Oysa entropi yasasý
ile en temel doða yasalarýnýn deterministik bir nedensellikle
beraber olasýlýkçý bir tarzda iþlediði anlaþýlmýþtýr. Buna göre, baþta
bahsettiðimiz Atlantik Okyanusu üzerinde tüm havanýn toplanmasý
gibi olasýlýklar, bilimsel yasalara ters olduðu ve olasýlýðý mevcut
olmadýðý için deðil, bu olasýlýk çok çok düþük olduðu için dikkate
alýnmazlar. Fakat olasýlýðýn düþüklüðü, olasýlýklarýn rasgele
gerçekleþtiði düþünülerek ifade edilir. Rasgele atýlan bin zarýn altý
gelme olasýlýðý çok düþüktür, ama zarlarý bilinçli bir þekilde altý
olarak koyabilen biri için düþük olasýlýklar baðlayýcý deðildir. Teizm,
Tanrý’yý evrenin yaratýcýsý, bilimsel kanunlarýn koyucusu ve
koruyucusu olarak görür. Bu anlayýþa sahip biri, bilimsel
oluþumlarýn olasýlýklarýnýn belirleyicisi olarak Tanrý’yý görüp
mucizeleri açýklayabilir. Böylesi bir mucize açýklamasý, bilimsel
yasalarýn ihlali anlamýný taþýmayacaðý için, daha önce zikrettiðimiz
itirazlarýn hiçbiri bu anlayýþa karþý ileri sürülemez.
Özellikle þunu belirtmemizde fayda var; biz, Tanrý’nýn mucizeleri
böyle gerçekleþtirdiðini veya gerçekleþtirmediðini ileri sürmüyoruz.
Doða yasalarý içinde mucizenin mümkün olduðunu göstermek,
mutlaka Tanrý’nýn bu þekilde mucizeleri oluþturduðu anlamýný
taþýmaz. Fakat, doða bilimlerindeki geliþmelerle ortaya çýkan evren
tablosunun, düþük olasýlýklar olarak mucizeleri içinde
barýndýrdýðýný ve böylesi bir mucize anlayýþýnýn, mucizelere karþý
getirilen “doða yasalarýna aykýrý olma” itirazýný geçersiz kýlacaðýný
göstermek istiyoruz. Spinoza ve Schleiermacher gibi doða
yasalarýnýn ihlal edilmesini kabul edemeyenler de, ortaya çýkan bu
44 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
sonuç karþýsýnda kutsal metinlerin mucize anlayýþýný kabul
edebilirler. Örneðin entropi yasasýnda çok önemli bir yere sahip
olan, yüksek sayýdaki moleküllerin hareket tarzýný ve Hz. Musa’nýn
denizi yarmasýný bir arada düþünelim. Aslýnda denizin içinde
rasgele hareket eden birçok molekül vardýr. Denizin ortasýndan
çizeceðiniz hayali bir çizginin saðýndaki moleküllerin istisnasýz
hepsinin daha saða, soldaki moleküllerin istisnasýz hepsinin daha
sola hareket ettiðini düþünebiliriz. Moleküllerin böylesi bir
hareketinde deniz yarýlýr ve de hiçbir bilimsel yasa ihlal edilmemiþ
olur. Bu tarz durumlarý görememizin sebebi bunlarýn olasý
olmamasý deðil, olasýlýðýnýn imkansýz denecek kadar düþük
olmasýdýr. Ama olasýlýklarýn bilinçli seçicisi olarak Tanrý’yý gören
bir anlayýþ için, olasýlýklarýn düþük olmasý sorun olmayacaktýr.
Böylesi bir mucize oluþumunda, Tanrý’nýn müdahalesi doðrudan
gözlemlenemez; gözlenen, doðada ortaya çýkan beklenmeyen ve
sýra dýþý olan, fakat doðanýn yasalarýna da aykýrý olmayan olgudur.
Mucizenin oluþumu, çok çok düþük olasýlýklarýn seçimi ile
gerçekleþtiði için bu anlayýþ, mucizelerin olaðanüstülüðüne gölge
de düþürmez.
Görüldüðü gibi determinist bir evren tablosu ve Newton ile
Einstein’ýn formülleriyle uyumlu bir evrende bile mucizenin yeri
vardýr. 20. yüzyýlda ortaya konan kuantum formülleri ile ise,
evrenin indeterminist ve olasýlýkçý yapýda olduðunu ileri sürenler
olmuþtur. Kuantum teorisinin bu yorumu üzerinde ittifak
olmadýðýný tekrar belirtelim. Kuantum belirsizliklerinin
(uncertainty), bizim bilgi eksikliðimizden kaynaklanýp subjektifindeterminist bir duruma mý, yoksa doðada gerçekten var olan
objektif-indeterminist bir duruma mý karþýlýk geldiði tartýþýlmaktadýr. Doðanýn objektif-indeterminist yapýda olduðunu düþünen yaklaþým, Tanrý’nýn evrene müdahalesinin bu belirsizliklerin
belirlenmesi suretiyle gerçekleþtiðinin düþünülmesine olanak verir.
Sonuçta, olasýlýkçý yasalarla iþleyen bir evrende doða yasalarýna
ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 45
uygun Tanrýsal müdahale “olasýlýklardan belli olasýlýðýn seçilimi” ile
temellendirilebilecekken; belirsizliklerin olduðu bir evrende
Tanrýsal müdahale “belirsizliðin belirlenmesi” ile açýklanmaya
çalýþýlabilir. 1960’lý yýllarda, evrenin bir köþesindeki girdilerde çok
küçük farklarýn oluþturulmasýnýn, çýktýlarda ne kadar büyük farklar
oluþturabileceðinin farkýna varýldý. Bu durum genelde “kelebek
etkisi” olarak bilinir; buna göre Ýstanbul’daki bir kelebeðin kanat
çýrpýþlarý, Los Angeles’ta kasýrga oluþturabilir.68 Bu da mikro
seviyedeki çok küçük müdahalelerin bile ne kadar büyük önem
taþýdýðýný; çok küçük olasýlýklarýn seçimi veya belirsizliklerin
belirlenmesi ile evrende ne kadar geniþ bir müdahalenin imkaný
olduðunu gösterir.
Entropi yasasý determinist ve olasýlýkçý bir yapýda iþleyen evreni
gösterir ve Heisenbergçi kuantum yorumunun indeterminist evren
iddiasýna sahip deðildir. Fakat olasýlýkçý bu yasa da, doða yasalarý
ihlal edilmeden evrende mucizelerin gerçekleþmesinin imkanýný
görmemizi saðlayabilir. Ama “özgür irade” konusuna gelirsek, bu
konu açýsýndan, evrende objektif belirsizliklerin olup olmamasý
daha çok önem kazanýr. Hatta ilaveten, insan zihninin yapýsý
üzerine felsefi tartýþmalarýn da bu konuya dahil edilmesi gerekir.
Bu yüzden, Tanrý’nýn evrene müdahalesi konusunda karþýmýza
çýkan “mucize” sorununu iþlemekle yetinip, “özgür irade”
sorununa girmeyeceðiz. Bu ikinci sorun, kuantum kuramý ve zihin
felsefesi gibi diðer baþlýklarýn da hep beraber irdelendiði bir
baðlamda ele alýnmalýdýr.
Entropi yasasý hem doðruluðunda tartýþma olmayan bir yasadýr,
hem de Tanrý-evren iliþkisine bakýþýmýza yeni boyutlar getirecek
niteliktedir. Newtoncu, Einsteincý, Heisenbergçi ve Prigogineci
fizik anlayýþlarýnýn hepsiyle barýþýk bir yasadan felsefi sonuçlar
68 James Gleick, Kaos, çev: Fikret Üçcan, Tübitak Popüler Bilim Kitaplarý, Ankara, 2000,
s. 1-29.
46 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
çýkartmaya çalýþtýðýmýzýn altýný çizmekte fayda görüyoruz. Teist
dinlerin kendileri dýþýnda hemen herkese karþý tarih boyunca
savunduklarý, evrenin bir baþlangýcý ve sonu olduðuna dair
kozmolojik ve ontolojik iddia, bu yasa ile bilimsel temel kazanmýþtýr. Evrenin ezeli ve ebedi olmamasý ise, varlýðýn açýklamasýnýn
evren içinde kalýnarak yapýlamayacaðý anlamýný taþýr. Entropi
yasasýnýn hem varlýðý, hem evrenin baþlangýç entropisindeki
olaðanüstü hassas ayar, hem de farklý canlýlarýn bedenlerindeki
entropi artýþýna raðmen canlýlýðýn mümkün olmasýný saðlayan farklý
düzenlemeler, teizmin, Tanrý kanýtlamalarýnda en sýk kullandýðý
delil olan tasarým deliline/teleolojik delile önemli destek
saðlamýþtýr. Ayrýca evrende olasýlýksal bir iþleyiþin olduðunu gösteren bu yasa, olasýlýklarýn bilinçli seçimiyle, mucizelerin doða
yasalarý ihlal edilmeden gerçekleþmesinin mümkün olduðunu
gösterdiði için de teizm ve din felsefesi açýsýndan önemlidir. Felsefi
açýdan ilginç sonuçlara yol açan entropi hakkýnda kýsa bir þiirle
makalemizi bitirmek istiyoruz:
Entropi;
Katý ve ironik,
Tavizsiz ve olasýlýkçý,
Sonun ve baþýn habercisi,
Düzensizlik ve düzen sebebi,
Determinist ve mucizeye imkandýr.
Entropi;
Kimine yeis kimine de ümittir.
II
DÝN FELSEFESÝ
AÇISINDAN ÝZAFÝYET
TEORÝSÝ
DÝN FELSEFESÝ AÇISINDAN ÝZAFÝYET TEORÝSÝ 49
ÖZET
Modern fiziðin makro âlemde (atom-üstü seviyede) en önemli
teorisi izafiyet teorisidir. Fizik açýsýndan bu kadar önemli olan bu
teorinin felsefî açýdan da pek çok kayda deðer sonucu olmuþtur. Bu
makalede önce izafiyet teorisi kýsaca tanýtýlacak, sonra bu teorinin
felsefî sonuçlarýndan sadece din felsefesi açýsýndan önemli
gördüðümüz birkaçýna deðinilecektir. Ýlk olarak izafiyet teorisinin,
postmodernizmin en merkezi görüþlerinden olan ‘deðerlerin
izafiliði’ ile bir ilgisi olup olmadýðý irdelenerek, ‘deðerlerin izafiliði’
ile bir ilgisi olmadýðý gösterilmeye çalýþýlacaktýr. Ýkinci olarak bu
teorinin milyarlarca yýllýk zaman süreçlerini önemsizleþtirmesinin,
Tanrý-evren iliþkisini anlayýþ tarzýmýza ne þekilde açýlýmlar
getirebileceði ele alýnacaktýr. Son olarak ise bu teorinin, tektanrýcý
dinlerin bazý inançlarýnýn anlaþýlma tarzýna saðlayabileceði katkýlar
incelenecektir.
ÝZAFÝYET TEORÝSÝNÝN ORTAYA KONMASI
20. yüzyýla Newton fiziðinin hâkimiyeti altýnda girildi. Bu fizik
anlayýþýna göre uzay ve zaman, birbirlerinden ayrý ve mutlaktýlar.
Zaman; uzayýn her yerinde ve tarihin her döneminde, çekim gücü,
hýz ve kendi içinde gerçekleþen olgulardan tamamen baðýmsýz
olarak akan, her gözlemci ve uzayýn her noktasý için ayný þekilde
geçerli, ontolojik yapýsý mutlak ve evrensel olan bir varlýk olarak
kabul ediliyordu. Newton’un çizdiði evren tablosu, deneylerle ve
gözlemlerle baþarýlý þekilde uyum gösterdiði ve saðduyuyla da
uyumlu olduðu için ciddi hiçbir muhalefetle karþýlaþmadan doða
bilimlerinden sosyal bilimlere, felsefeden teolojiye kadar hemen
hemen bütün çalýþma alanlarýna kayda deðer etkilerde bulundu. 19.
yüzyýlýn sonunda birçok bilim insaný, kozmolojideki temel anlayýþýn
50 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
artýk hiç deðiþmeyeceðini, ancak ayrýntýlarda yeni bilgilerin elde
edilebileceðini düþünüyorlardý.
20. yüzyýlýn hemen baþlarýnda bu anlayýþ sarsýldý ve fizik alanýnda
çok önemli geliþmeler yaþandý. Einstein, 1905 yýlýnda, yirmi altý
yaþýndayken, ‘özel izafiyet teorisi’ni (special theory of relativity)
ortaya koydu. Aslýnda Newton’un yaklaþýmý gözlenen birçok
hareketi rahatça açýklýyordu, ancak çok hýzlý hareket eden
cisimlerin hareketini açýklayamýyordu. Özel izafiyet teorisi ile çok
hýzlý hareket eden cisimlerin hareketinin matematiksel
açýklamasýnýn yanýnda, kütlenin hýzla beraber arttýðý ve madde ile
enerjinin karþýlýklý olarak dönüþümü de gösterildi.1
Daha önce termodinamiðin birinci yasasý ‘enerjinin korunumu
yasasý’ ve ‘maddenin korunumu yasasý’ olarak, enerjinin ve
maddenin ayrý ayrý ele alýnmalarýyla ifade ediliyordu. Fakat
Einstein’ýn ünlü E=m.c2 (Enerji = Kütle x Iþýk hýzýnýn karesi)
formülüyle, birbirlerinden baðýmsýz görünen bu yasalar
birleþtirildi.2 Bu yaklaþýmla enerji ve kütle, farklý ülkelerin para
birimleri gibi ele alýnmaya baþlandý; deðerleri birbirlerinden farklý
olsa da birbirleriyle iliþkilerini gösteren bir formül (E=m.c2
), yani
kur oraný vardý.3
Einstein, 1915 yýlýnda ise ‘genel izafiyet teorisi’ni (general theory of
relativity) ortaya koydu. Einstein bu kez kütlesel çekim kuvvetini de
iþin içine kattý ve bu kuvveti; o güne dek sanýldýðý gibi uzay-zamanýn
düz olmayýp, kütle ve enerjinin daðýlýmýndan dolayý ‘eðri’ olmasýyla
açýkladý. Genel izafiyet teorisine göre cisimler dört boyutlu uzayzamanda her zaman doðru çizgiler üzerinde gitmelerine karþýn üç
boyutlu uzayda bize, eðriler çiziyorlarmýþ gibi görünürler.4
1 Albert Einstein, Ýzafiyet Teorisi,(çev: Gülen Aktaþ), Say Yayýnlarý, Ýstanbul (2001), s. 13-53. 2 Albert Einstein, Ýzafiyet Teorisi, s. 44. 3 Michael Guillen, Dünyayý Deðiþtiren Beþ Denklem, (çev: G. Tanrýöver), TÜBÝTAK,
Ankara (2001), s. 201.
4 Stephen Hawking, Zamanýn Kýsa Tarihi, (çev: Sabit Say, Murat Uraz), Doðan
Kitapçýlýk, Ýstanbul (1988), s. 41-42.
DÝN FELSEFESÝ AÇISINDAN ÝZAFÝYET TEORÝSÝ 51
Bu yaklaþýma göre, Dünya’mýza yakýn yerde uzayý en fazla Güneþ
çökerttiði için, Güneþ’in oluþturduðu ‘uzay-zaman çukuru’nun
etrafýndaki eðrilikte dönmekteyiz.
Ýzafiyet teorisiyle madde ve enerji birleþtirildiði gibi uzay ve zaman
da birleþtirildi. Böylece evrenin; hiç olmadýðý kadar bütünleþmiþ,
dinamik ve her þeyin irtibatlý olduðu bir tablosu ortaya çýktý. Bu
teorinin en önemli felsefî ve teolojik sonuçlarý ise zamanýn
-bilimsel olarak- izafî olduðunun gösterilmesiyle ilgilidir. Aristo ve
Newton’un fiziklerindeki mutlak ve kendi içinde oluþan olaylardan
etkilenmeyen ‘baðýmsýz zaman’ kavramý; bu teoriyle, hýz ve kütlesel
çekimden etkilenen ‘elastiki zaman’ kavramýyla yer deðiþtirdi. Bu
teorinin sonuçlarýný göstermek için en sýk kullanýlan örneðe göre:
(eðer ikiz kardeþlerden biri, ýþýk hýzýna yakýn bir hýzla uzay
yolculuðuna çýkar ve kardeþi Dünya’da kalýrsa; geri döndüðünde
ikizini kendisinden daha yaþlanmýþ bulur.5 Bu, her insanýn ‘kendine
özel’ zamaný bulunduðu, önceden zannedildiði gibi evrendeki
zamaný gösterebilecek ‘evresel bir saat’in olamayacaðý anlamýný
taþýr. Bu teoriye göre, eðer ýþýk hýzýna yakýn seyahat etmeyi
becerebilseydik; bizim geçirebileceðimiz birkaç yýllýk seyahatin
sonunda Dünya’ya dönüþümüzde, Dünya’mýzýn birkaç yüzyýl
sonrasýna tanýklýk edebilirdik.6
Ýlk defa duyulduðunda birçok kiþiye inanýlmaz gelen bu teorinin
önermeleri; paradokslarý çözen matematiksel yapýsýnýn yanýnda,
deneylerle ve gözlemlerle de desteklenmþtir. ‘Bükülmüþ uzayzaman’la ilgili öngörü ilk olarak 1919 yýlýnda, bir Güneþ tutulmasý
sýrasýnda, Einstein’ýn öngörülerine uygun þekilde Güneþ’in
yakýnýndan geçen bir yýldýzdan gelen ýþýðýn büküldüðünün
belirlenmesiyle gözlemsel destek kazanmýþtýr.7 Zamanýn izafiliðine
5 Stephen Hawking, Ceviz Kabuðundaki Evren, (çev: Kemal Çömlekçi), Alfa Yayýnlarý,
Ýstanbul (2002), s. 10-11.
6 Paul Davies, God and The New Physics, Simon and Schuster, New York (1983), s. 120-121. 7 Stephen Hawking, Ceviz Kabuðundaki Evren, s. 19-21.
52 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
dair öngörü ise birbirine senkronize edilen saatlerin, uçaklarda
uzun yolculuklara çýkarýlmasý ve dönüþte saatlerin karþýlaþtýrýlmasý
gibi yöntemlerle test edilmiþ ve doðrulanmýþtýr.8 Iþýk hýzýna yakýn
hýzda yolculuk yapýlmasý veya Güneþ’in yüzeyine insan
gönderilmesi mümkün olamadýðýndan; zamanýn izafiliðiyle ilgili
deneylerde ancak saniyenin milyonlarda birlik dilimlerinde izafiyet
gözlemlenebilmektedir ama bu bile ‘zamanýn mutlaklýðý’na dair
anlayýþýn düzeltilmesi gerektiðini göstermektedir. Daha birçok
deney ve gözlemle bu teori doðrulanmýþ, Dünya’nýn hemen hemen
bütün ünlü fizikçileri bu teorinin makro âlemdeki otoritesini kabul
etmiþlerdir.9
ÝZAFÝYET TEORÝSÝ VE DEÐERLERÝN ÝZAFÝLÝÐÝ
20. yüzyýla damgasýný vuran en ünlü düþünce akýmlarýndan biri
postmodernizmdir. Dinlerin “Tanrý dinler aracýlýðýyla gerçeði
gösterir” iddiasýna karþý, aydýnlanma dönemindeki geliþmelerle
“Sadece bilim gerçeði gösterir” iddiasýný konumlandýranlar oldu.
Postmodernist yaklaþýmý ise “Evrensel gerçeklik yoktur, ancak
herkesin kendi doðrularý vardýr” ifadesinin açýkladýðýný
söyleyebiliriz. Postmodernizm 20. yüzyýla damgasýný vursa da bu
görüþün Protagoras, Gorgias gibi Eski Yunan’da; Hume ve Kant
gibi aydýnlanma döneminde öncüleri olmuþtur. Genel
postmodernist eðilim; doðrunun sosyal bir inþa olduðunu, objektif
gerçekliðin gösterilmesinin mümkün olmadýðýný savunmak
yönündedir.
Postmodernist yaklaþýmý savunanlar; fiziði sosyal bilimler için
model olarak alanlara karþý, sosyal bilimleri fizik için model olarak
8 Stephen Hawking, Ceviz Kabuðundaki Evren, s. 9. 9 Bu teori makro âlemin en önemli teorisiyken, mikro âlemin (atom-altýnýn) en önemli teorisi
kuantum teorisidir. Bu iki teorinin birbirleriyle çeliþkili yönleri bulunmasý bilim insanlarýný ve
felsefecileri yoðun þekilde meþgul etmektedir.
DÝN FELSEFESÝ AÇISINDAN ÝZAFÝYET TEORÝSÝ 53
önermiþlerdir.10 Thomas Kuhn fiziðin ve diðer doða bilimlerinin
belirli bir paradigma içinde üretildiðini ve belirli bir paradigma
içinde üretilen bilgilerin ancak o paradigma içinde
deðerlendirilebileceðini, dolayýsýyla bilimsel bir bilginin evrensel
bir gerçekliði olduðunun iddia edilemeyeceðini ifade etmiþtir.11
Bilimsel bilgilerin evrenselliðini reddeden bu görüþ, postmodernist
yaklaþýmý savunan birçok kiþi tarafýndan benimsenmiþtir. Kuhn,
bilgi anlayýþýnda realizmin yerine izafiyeti ve rasyonelliðin yerine
sosyolojiyi geçirmiþtir. Modernizmin, bilimin özel bir yöntemi olan
rasyonel bir uðraþ olduðunu savunan yaklaþýmýna karþý Kuhn; bilim
insanlarýný etkileyen sosyolojik faktörlerle bilimsel aktiviteyi
açýklamýþtýr.12
Gerçekliðin bireye, kültüre veya paradigmaya göre izafî olduðunu
söyleyen görüþlerle izafiyet teorisi arasýnda iliþki kuranlar
olmuþtur. Bu iliþkiyi kuranlarýn bir kýsmý, izafiyet teorisinin,
‘deðerlerin izafî olduðu’ görüþünü; zaman ve kütle gibi unsurlarýn
izafiliðini göstererek, desteklediðini söylemektedirler. Oysa,
anlaþýlmasý önemli olan husus; bu teorinin zaman, uzay, kütle gibi
mutlak zannedilenlerin izafiliðini göstermesine karþýn ýþýðýn hýzý ve
daha da önemlisi doða yasalarýnýn evrensel olduðunu ifade
etmesidir.13
10 Irwin M. Klotz, Postmodernist Rhetoric Does Not Change Fundamental Scientific Facts, The
Scientist, 10/15, 22 Temmuz 1996, s. 9.
11 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2. Baský, The University of Chicago
Press, Chicago (1970). Kuhn’un kitabýnda ‘paradigma deðiþiklikleri’ için verilen en önemli
örneklerden biri Newton fiziðinden Einstein fiziðine geçiþtir. Eðer Kuhn’u doðru kabul edersek
Einstein fiziðinin ayrý bir paradigma, Newton fiziðinin ayrý bir paradigma olduðunu ve bunlarý
birbirleriyle kýyas edemeyeceðimizi -Kuhn’a göre paradigmalarý kýyaslamayý saðlayacak bir ölçüt
yoktur- kabul ederek; bu paradigma deðiþikliklerini ‘din’ deðiþikliði gibi deðerlendiririz. Oysa bizce,
Einstein fiziðini Newton fiziðinin geliþtirilmiþi ve kýsmen düzeltilmiþi olarak kabul etmek daha
doðrudur. Fakat Kuhn’un, bilimsel çalýþmalarýn sosyal bir boyutu olduðunu ve bunun göz ardý
edilemeyeceðini söyleyen epistemolojik yaklaþýmýný çok deðerli bulduðumuzu ve bu yaklaþýmýn göz
önünde bulundurulmasý gerektiðini düþündüðümüzü de belirtmek istiyoruz.
12 John L. Taylor, “Christianity, Science and The Postmodern Agenda”, (ed: Denis Alexander, Can
We Be Sure About Anything içinde), Apollos, Leicester (2005), s. 79. 13 Ian Barbour, Religion in an Age of Science, Harper and Row Publishers, San Francisco (1990),
s. 110-112.
54 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Bu teoriye göre ýþýðýn hýzý ve doða yasalarý; zenciye veya beyaza,
erkeðe veya kadýna, Avrupalýya veya Ortadoðuluya, milattan önce
yaþayanlara veya günümüzde yaþayanlara göre deðiþmez, herkes,
her yer ve her dönem için aynýdýr.14 Oysa postmodernist yaklaþýma
göre, doða yasalarýnýn herkes ve her yer için geçerli ‘objektif
gerçekliði’ olduðuna inanmak mümkün deðildir. Bu yüzden bizce,
izafiyet teorisi ile postmoderniteyi yan yana konumlandýrmak
yerine karþý karþýya konumlandýrmak daha doðru olacaktýr. Çünkü
izafiyet teorisi; evrenin anlaþýlabilirliðini, matematiksel yasalarla
evrenin tarif edilebileceðini ve evren hakkýnda evrensel (izafi
olmayan) açýklamalarýn doða yasalarýyla yapýlabileceðini en baþarýlý
þekilde ortaya koyan teorilerden biri olmuþtur.
Ýzafiyet teorisinin nedensellik ve determinizm ile ilgili anlayýþlarý
kökten deðiþtirdiðine ve evrenin anlaþýlýrlýðýný saðlayan bu ilkelerin
bu teoriyle geçersiz olduðuna dair görüþler de hatalýdýr.
Determinizm ve nedensellik için önemli olan her olgunun
kendisinden önceki bir sebeple belirleniyor olmasýdýr. Ýzafiyet
teorisi zamanýn izafiliðini göstererek ‘önce’ ve ‘sonra’
kavramlarýnda köklü deðiþiklikler yapmýþ olsa da bu teoriye göre
nedensellikle birbirine baðlý olaylarýn oluþ sýrasý evrendeki her
gözlemciye göre aynýdýr: Hiçbir gözlemci evrendeki bir ‘sonuç’un
‘neden’den önce gerçekleþtiðini ileri süremez.15 Zamanýn
izafîliðinden dolayý ‘önceki’ ve ‘sonraki’ zamansal mesafelerin izafî
olduðu anlaþýlsa da izafiyet teorisine göre önceki olaylar sonrakileri
belirler ve gelecek hakkýnda bu yüzden öngörüde bulunmak
mümkündür.16
14 Irving M. Klotz, Postmodernist Rhetoric Does Not Change Fundamental Scientific
Facts, s. 9. 15 Ian Barbour, Religion in an Age of Science, s. 109. 16 Paul Davies, God and The New Physics, s. 137.
DÝN FELSEFESÝ AÇISINDAN ÝZAFÝYET TEORÝSÝ 55
Evreni kavrayýþýmýz, evrenin yasalara baðýmlý olmasýnýn sebep
olduðu düzenliliðe ve determinizme baðýmlýdýr. Ýzafiyet teorisi, bu
kavrayýþa hizmet eden, evrenin yasalara baðýmlýlýðýný ve
determinizmin bu yasalar çerçevesinde iþlediðini gösteren bilimsel
bir teoridir.
Ayrýca izafiyet teorisinin ‘gerçekliðin zihinsel olduðu’nu
gösterdiðini, bunun ise postmodernist temel yaklaþýmý
desteklediðini söyleyenler olmuþtur. Bu yanlýþ anlayýþa yol açan
sebep, izafiyet teorisinde ‘her gözlemcinin deðiþik saati’ olduðu
þeklindeki ve benzeri ifadeleridir. Oysa bu teoride, ýþýða yakýn
hýzda seyahat ettirilecek insanlar dýþýnda, saatler veya metreler
veya kameralarla da ölçümler yapýldýðý taktirde izafî sonuçlarýn
elde edileceði söylenir. Sonuçta bu teorinin ‘gerçekliðin zihinsel
olduðu’ veya ‘izafiliðin zihinsel olduðu’ þeklindeki iddialarla hiçbir
alakasý yoktur.17 Kant’ýn iddia ettiði gibi, zihnin evrene düzeni ve
matematiksel yapýyý yüklediði, fakat düzeni ve matematiksel
formülleri evrenden okumadýðý görüþünü de izafiyet teorisi
desteklemez.18 Tam tersine izafiyet teorisi ile insan zihninden
baðýmsýz olarak evrende düzen olduðu ve matematiksel formüllerle
bunun açýklanabileceði ortaya konulur.
Barbour, Newton ile beraber Einstein’ý da ‘klasik realizm’ (classical
realism) anlayýþýna sahip olan kiþilerden biri olarak sýnýflandýrýr.19
Klasik realistler, matematiksel modellerin, ‘kendi içinde evren’i
gerçekliðiyle anlamamýza olanak tanýdýðýný savunurlar; yani
zihinden baðýmsýz olan ve zihnin anlayabildiði bir gerçekliðin
varlýðýný savunurlar. Bu teoriyi ortaya atan Einstein, gerçekliðin
17 Ian Barbour, Religion in an Age of Science, s. 111. 18 Kant, The Critique of Pure Reason, (çev: J.M.D. Meiklejohn), William Benton,
Chicago (1971) ; Bertrand Russell, Rölativitenin Abc’si, (çev: Vahap Erdoðdu), Sarmal,
Ýstanbul (1995), s. 169.
19 Ian Barbour, When Science Meets Religion, Harper Collins Publishers, San Francisco
(2000), s. 74.
56 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
zihin dýþýnda varlýðýný ve bu gerçekliðin ulaþýlabilirliðini
savunmuþtur; bu da, bu teoriden, ‘gerçekliðin salt zihinsel olduðu’
sonucunun çýkartýlmasý gerektiðine dair iddianýn yanlýþlýðýný
gösteren örneklerden biridir.
Postmodernist yaklaþýmý benimseyenler ‘gerçekliðin izafîliði’ni
savunduklarý ve bilimin ‘objektif gerçekliðe’ ulaþma imkânýný
reddettikleri için, bilimsel bir teorinin kendi fikirlerini
desteklediðini söylerlerse çeliþkiye düþerler. Çünkü bunu
yaparlarsa, gerçekliðe ulaþmakta otoritesini reddettikleri bilimin,
kendi görüþlerini ‘doðrulamakta’ otoritesini kabul etmiþ olurlar.
Ýzafiyet teorisinin, çok güvenilen Newtoncu yaklaþýmda önemli
düzeltmeler yapmak suretiyle, kozmolojinin aþaðý yukarý bitmiþ bir
proje olduðu görüþünü sarstýðý ve böylece bilim insanlarýnýn
kendilerine ve dönemlerinin bilim anlayýþýna aþýrý güvenlerinin
hatalý olabildiðini gösterdiði doðrudur. Bu açýdan olaya bakýlýrsa,
izafiyet teorisinin dolaylý olarak postmodernizme hizmet ettiðini
söylemek mümkündür. Fakat yine de bu teorinin postmodernizmi
desteklediðine dair bilimsel ve felsefî çýkarýmlar hatalýdýr.
Demokratik anlayýþýn faþizme Nazi örneðinde hizmet ettiði
doðrudur, fakat demokratik anlayýþýn faþizmle uzlaþmaz olduðu da
doðrudur; ayný þekilde izafiyet teorisi postmoderniteye hizmet
etmiþ olsa bile ‘izafiyet teorisi ile postmodernizm’, ‘demokrasi ile
faþizm’ kadar uzlaþmazdýr.
Ayrýca izafiyet teorisinden deðerlerin izafî olduðu görüþüne geçiþ
yapanlarýn yaptýðý önemli bir hatanýn da altýný çizmek gerekir.
Doða bilimleri olgularla ilgilidir, etik ise normatiftir. Ýzafiyet teorisi
doða hakkýnda bir teori olduðundan olan (is) ile ilgili bilgi verir,
diðer yandan ‘deðerler’ etik alan yani olmasý gereken (ought)
hakkýndadýr. David Hume’un da dikkat çektiði gibi olandan olmasý
gerekene geçiþ yapmak; doðadaki gözlemlerimizi, doða hakkýndaki
yargýlarýmýzý bunlarla bir alakasý olmayan etik alaný için temel
DÝN FELSEFESÝ AÇISINDAN ÝZAFÝYET TEORÝSÝ 57
yapmak hatalýdýr.20 Olandan olmasý gerekenin üretilmesine
felsefede ‘doðalcý yanlýþ’ (natural fallacy) denilir ve bilimsel bir
teoriden etik alanýnda sonuçlar çýkarmaya kalkan herkes bu
eleþtiriyle karþýlaþýr.21
ÝZAFÝYET TEORÝSÝ VE TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ
Ýzafiyet teorisi ortaya konmadan önceki uzun dönemde, önce
Aristoteles ve sonra Newton fiziðinde etkisiyle duraðan bir evren
modeli fiziðe hâkimdi. Ateistlerin hemen hepsi, ezelden beri
bugünkü gibi var olan bir evreni öngörüyorlardý, tektanrýcý dinlere
inananlar ise Tanrý’nýn evreni aþaðý yukarý bugünkü haline benzer
bir þekilde yarattýðýný düþünüyorlardý.22 Evrenin baþlangýcý olup
olmadýðý meselesi hakkýndaki akýl yürütmeler ise daha ziyade
felsefî-mantýkiydi;23 hiç kimse bu konuda bilimsel bir görüþün
ortaya konabileceðini ummuyordu.
1920’li yýllarda birbirlerinden baðýmsýz olarak Alexander
Friedmann ve Georges Lemaitre, izafiyet teorisinin formüllerinden
hareketle evrenin geniþlemesi gerektiðini gösterdiler.24 Bu, Big
Bang teorisinin ortaya konmasýnýn ilk adýmý oldu; daha sonra
yapýlan birçok deney ve gözlem bu teoriyi destekledi,25 böylece hiç
umulmadýk þekilde kozmogoni (evrenin kökeni) alanýnda bilimsel
20 David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, Oxford, s. 87. 21 Antony Flew, Darwinian Evolution, Transaction Publishers, New Brunswick (1996), s. 124-125. 22 Aristoteles gibi hem Tanrý’yý hem de evreni ezeli gören filozoflarýn yaný sýra Ýslam âleminde
Farabi, Ýbn Sina gibi ‘ezelde yaratma’ fikrini savunan filozoflar olmuþtur. Bunlar ayrý sýnýflar olarak
ele alýnabilir. Fakat ana iki sýnýf ‘Tanrý’nýn yoktan yarattýðý baþlangýçlý evren’ ve ‘Tanrý’nýn olmadýðý,
ezelden beri var olan evren’ düþüncelerine sahip olmuþ ve bu görüþler birbirlerine karþý
konumlandýrýlmýþtýr.
23 Bu tipteki argümanlar için örnek olarak bakabilirsiniz: Ýbn Sina, Kitabu’þ Þifa: Metafizik, (çev:
Ekrem Demirli, Ömer Türker), Litera Yayýncýlýk, Ýstanbul (2004), s. 35-45; William Lane Craig,
The Kalam Cosmological Argument, Wigf and Stock Publishers, Eugene (2000). 24 Joseph Silk, Evrenin Kýsa Tarihi, (çev: Murat Alev), TÜBÝTAK Popüler Bilim Kitaplarý, Ankara
(2000), s. 235; David Filkin, Stephen Hawking’in Evreni, (çev: Mehmet Harmancý), Aksoy
Yayýncýlýk, Ýstanbul (1998), s. 90.
25 Bu deliller için bakýnýz: Ralph A. Alpher-Robert Herman, Genesis of The Big Bang, Oxford
University Press, New York (2000).
58 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
bir teori ortaya çýktý. Tanrý-evren iliþkisinde, evrenin yaratýlmýþ
olup olmadýðý en temel meselelerden biridir. ‘Yaratýlmýþ evren’
fikri, evrenin Tanrýsal bilinç ve kudretle meydana geldiðini,
natüralizmin en temelinden yanlýþ bir felsefî görüþ olduðunu
gösterir. Günümüzde bu konuyla ilgili tartýþmalar daha çok Big
Bang teorisi ile iliþkili baþlýklarda yapýlýr; bu teorinin üzerine bina
edildiði teorik temel ise izafiyet teorisine dayanýr. Bu teoriler,
yoktan varlýða geçiþin nasýl olduðunu göstermez; fakat evrenin
baþlangýç anýný göstererek, tektanrýcý dinlerin, ‘ezelî evren’ fikrini
savunan materyalist-ateistlere karþý savunduklarý ‘baþlangýçlý
evren’ görüþünde ileri sürülen ‘baþlangýç’ anýný26 göstermelerine
olanak tanýr.
Ýzafiyet teorisine dayanýlarak, evrenin baþlangýç anýnýn sadece
maddî evrenin deðil ayný zamanda ‘zaman’ýn da baþlangýcý olduðu
söylenebilir. Çünkü daha önce kýsaca anlatýldýðý gibi uzay ve zaman
ayrýlmaz bir bütündür; geniþlemekte olan uzayý baþlangýcýna doðru
geri götürürsek, bütün evrenin tek bir noktada çöküþüyle
karþýlaþýrýz. Bu noktada uzay yok olduðundan, artýk zamandan
bahsetmenin de bir anlamý kalmaz. Bu yüzden evrenin baþlangýcýný
evrenin ‘yaratýlýþ aný’ olarak gören teistlerin birçoðu, bu anýn
zamanýn da baþlangýcý/yaratýlýþý olduðunu söylemiþlerdir. Daha
önceden uzayla zaman birbirlerinden baðýmsýz varlýklar olarak
kabul edildiklerinden; Newton fiziðinin bir takipçisi þu soruyu
sorabilirdi: “Tanrý evreni yaratmadan önce ne yapýyordu?” Ýzafiyet
teorisine göre ise evrenin baþlangýcýndan önceki zamanlar tanýmsýz
olduðu için, burada neyin gerçekleþtiðini sormak anlamsýz
olmaktadýr.27 Bu yüzden Tanrý ile ilgili bahsedilen soru da
anlamsýzdýr.
26 Deðiþik hesaplama tekniklerine göre hesaplanan bu baþlangýcýn aþaðý yukarý 15 milyar
yýl önce olduðu tahmin edilmektedir.
27 Stephen Hawking, Ceviz Kabuðundaki Evren, s. 35.
DÝN FELSEFESÝ AÇISINDAN ÝZAFÝYET TEORÝSÝ 59
Ýzafiyet teorisi, Tanrý’yý sonsuz zamandan beri var olan bir varlýk
olarak tarif eden yaklaþýmlarýn yerine Tanrý’yý ‘zaman üstü’ veya
‘zamana aþkýn’ veya ‘zamansýz’ olarak tarif eden yaklaþýmlarýn
savunulmasýna güç vermiþtir. ‘Tanrý’nýn zamansýzlýðý’ ile ilgili
fikirler din felsefecileri arasýnda yoðun bir tartýþma konusu olmaya
hâlâ devam etmektedir.28 Bu konuyla ilgili tartýþmalarda, farklý
fikirlere sahip felsefecilerin tümü, yaklaþýmlarýnda izafiyet
teorisinin verilerini göz önünde bulundurmak zorunda
olduklarýnýn farkýndadýrlar. Artýk ‘Tanrý’nýn zamansýzlýðý’ görüþüne
karþý ileri sürülen görüþler bile Tanrý’nýn bu evrenin zamaný ile ayný
þekilde akan bir zamana tâbi olmadýðý konusunda hemfikirdirler.
Tanrý’nýn zaman ile iliþkisinin, Tanrý’nýn evrene müdahalesi ile ilgili
felsefi problemlerde göz önünde bulundurulmasý önemlidir.
Aslýnda zamanýn izafî olduðunun anlaþýlmasý bu konuyla ilgili
birçok felsefî problemin çözümüne önemli katkýlarda bulunabilir.
Örneðin Leibniz’in, Tanrý’nýn ‘baþtan müdahale’ ile evrendeki her
þeye müdahalelerini gerçekleþtirdiðine dair yaklaþýmýný29 ve
Malebranche’ýn Tanrý’nýn her an her þeye müdahale ettiðine dair
yaklaþýmýný (vesilecilik) ele alalým.30 Bu iki yaklaþýmý birbirine
karþýt yaklaþýmlar olarak konumlandýranlar olmuþtur, hatta
Leibnizci yaklaþýmý deizm olarak niteleyenler de vardýr. Modern
kozmoloji ile Leibnizci yaklaþýmý bir arada ele alýrsak, Tanrý’nýn 15
milyar yýl önce yaptýðý bir müdahale ile evrenin her anýna ve her
yerine müdahalelerde bulunduðunu söylemiþ oluruz. Sonuçta bu
yaklaþým ile Malebrancheçý yaklaþým arasýndaki temel fark 15
milyar yýllýk zaman mesafesindedir. Fakat izafiyet teorisiyle
zamanýn izafî olduðu ve Tanrý’nýn bu evrenin zamanýna baðýmlý
28 Michael Peterson ve diðerleri, Akýl ve Ýnanç, (çev: Rahim Acar), Küre Yayýnlarý,
Ýstanbul (2006), s. 92-95.
29 Leibniz, Monadoloji, (çev: Suut Kemal Yetkin), Milli Eðitim Bakanlýðý Yayýnlarý,
Ýstanbul (1997), s. 9-11.
30 Malebranche, Hakikatin Araþtýrýlmasý, (çev: Sevim Belli), Sol Yayýnlarý, Ýstanbul
(1997).
60 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
olamayacaðý anlaþýldýktan sonra, söz konusu 15 milyar yýlýn ciddi
bir önemi kalmamýþtýr. Bizim için 15 milyar yýl süren zaman
süresinin Tanrý için bir an gibi olduðunu düþünebiliriz. Nitekim
Dünya’dan ýþýk hýzýna yakýn süratle hareket eden bir uzay gemisine
binen herhangi bir kiþinin, Dünya takvimine göre birkaç yüzyýl
sonra geri döndüðünde sadece birkaç yýl yaþlanmýþ olmasýnýn;
izafiyet teorisine göre gayet normal bir fiziksel olgu olduðunu
hatýrlayalým. Ýnsanlar için bile izafî zamanlý evrende böylesi olgular
fizik yasalarýna göre mümkün olunca; ‘zamanýn ve fizik yasalarýnýn
yaratýcýsý’ olan bir Tanrý anlayýþýna sahip kiþiler, milyarlarca yýllýk
zaman süreçlerini rahatlýkla Tanrý için bir an hükmünde kabul
edebilirler. Böylesi bir anlayýþýn sonucunda Leibnizci yaklaþým ile
Malebracheçý yaklaþým arasýnda önemli bir fark kalmaz. Teizm için
aslolan ‘müdahalelerde bulunan bir Tanrý’ anlayýþýnýn
savunulmasýdýr. Ýzafiyet teorisi ‘baþtan’ ve ‘her an’ arasýndaki
zaman farkýný önemsizleþtirmiþtir, bu yüzden Leibnizci yaklaþýmý;
evrendeki oluþumlardan habersiz, evrenle irtibatý zayýf veya iliþkisi
hiç olmayan bir Tanrý anlayýþýný ifade eden ‘deizm’ ile karýþtýrmanýn
hatalý olduðu iyice anlaþýlmýþtýr. Teizm, evrene aþkýn olmasýna
raðmen her yerine müdahalelerde bulunan bir Tanrý anlayýþýný
kabul ettiði gibi; zamana aþkýn olmasýna raðmen zamanýn her anýna
müdahalelerde bulunan bir Tanrý anlayýþýný da kabul edebilir.31
Tektanrýcý dinler için önemli olan Tanrý’nýn tüm isteklerden ve
oluþumlardan haberdar olmasý ve bunlara dilediði gibi cevaplar
verip müdahalelerde bulunabilmesidir.
31 Phil Dowe, Chance and Providence, Science and Christian Belief 9, Nisan, 1997, s. 9.
DÝN FELSEFESÝ AÇISINDAN ÝZAFÝYET TEORÝSÝ 61
Tanrý’nýn evrene müdahalelerinde zamanýn izafiliði göz önünde
bulundurulursa ‘mucizeler’ ve ‘kader’ konularý için de yeni
açýlýmlar saðlanabilir. Tanrý’nýn evrene müdahalelerinde (özellikle
‘mucize’ olarak nitelendirilenlerde) doða yasalarýný ihlal edip
etmediði filozoflar arasýnda tartýþma konusu olmuþtur. Doða
yasalarýnýn ihlal edilmesine sýrf natüralizm adýna deðil, Spinoza ve
Schleiermacher gibi teolojik yaklaþýmlarý adýna karþý çýkanlar da
olmuþtur.32 Teolojik sebeplerle karþý çýkýþlarda, genelde, doða
yasalarýnýn Tanrý’nýn Doðasý’nýn bir sonucu olduðu ve Tanrý’nýn
kendi Doðasý’na aykýrý bir fiil gerçekleþtirmeyeceði için, doða
yasalarýný ihlal eden anlamda ‘mucizeler’in olamayacaðý
savunulmuþtur. Biz bu anlayýþýn tutarlý olmadýðýný, çünkü hem tam
anlamýyla doða yasalarýnýn ne olduðunu bilemediðimizi hem de
Tanrýsal yasalarýn (Ýslami anlayýþ açýsýndan Sünnetullah da
denilebilir) bilinen doða yasalarýný kapsayan daha geniþ yasalar
olabileceðini düþünüyoruz. Fakat eðer Kutsal Metinler’de
bahsedilen ve ‘mucize’ olarak nitelendirilen olaylarýn, doða yasalarý
ihlal edilmeksizin nasýl gerçekleþmiþ olabileceði konusunu
incelersek karþýmýza çýkan alternatiflerden biri; Tanrý’nýn baþtan
gerekli müdahaleleri yaptýðýný (Leibnizci yaklaþýma benzer þekilde)
ve günü gelince ‘mucize’ olarak nitelendirilen olaylarýn hiçbir doða
yasasý ihlal edilmeksizin gerçekleþtiðidir. Örneðin buna göre, Tanrý,
baþtan, Lût Kavmi’nin Hz. Lût’un getireceði mesajý inkâr edeceðini
bildiðinden, müdahaleleri öyle bir þekilde yapmýþtýr ki Dünya’da
Hz. Lût’un yaþadýðý yerde ve gerekli tarihte Lût Kavmi’ni yok
edecek doðal afeti, hiçbir doða yasasýný ihlal etmeksizin -doða
yasalarýný baþtan müdahale ile ‘araçsal sebep’ olarak kullanarakoluþturmuþtur. Bu yaklaþýmda, nasýl usta bir bilardocu birçok
hamle sonrasýný ilk vuruþunda hesaplayýp vuruþunu yapýyorsa;
32 Spinoza, Tractacus Theologico-Politicus, (çev: Samuel Shirley), Brill Academic
Publishers, Leiden (1997); Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, T. and T.
Clark Publishers, Edinburgh (1999).
62 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Tanrý’nýn baþtan bütün olaylarý ve ihtiyaçlarý hesaplayýp bir seferde
gerekli her þeye müdahalelerini gerçekleþtirdiði söylenir. Ýzafiyet
teorisi, Tanrý’nýn baþtan her þeyi ayarladýðýný söyleyen bu
yaklaþýmla ‘mucizeler’in gerçekleþtiði dönem arasýndaki zaman
farkýný önemsizleþtirdiði için, artýk böylesi bir anlayýþý savunmanýn
daha kolay olduðu söylenebilir.
Ýzafiyet teorisinin ‘zaman’ kavramýnda yaptýðý zihniyet devrimi,
kader konusu için de yeni açýlýmlara sebep olabilir. Kader konusu
ile ilgili olarak, genelde, sonsuzca geriye giden bir nehir gibi
düþünülen zaman kavramýnýn ‘baþýna’ Tanrý konur ve sonra
Tanrý’nýn, her þeyi bu ‘baþlangýçta’ bilmesine raðmen neden
insanlarýn yaptýklarý fiillerinden mesul olduklarý gibi sorular
sorulur. Ýzafiyet teorisi ile zamanýn izafîliði gösterildiði için;
Tanrý’yý zamanýn baþlangýcýna koyan anlayýþýn yerine Tanrý’yý
‘zamana aþkýn’, ‘zaman üstü’ bir konumda düþünmenin daha doðru
olacaðý söylenebilir. Kader konusunun anlaþýlmasý için ileri sürülen
kimi çözüm önerilerinde ‘Tanrý’nýn geleceði bilmesi’ ile ‘Tanrý’nýn
geleceði belirlemesi’nin ayrý tutulmasý ve Tanrý’nýn geleceði
bilmesinin, insanlarýn fiillerini cebren oluþturmasýndan
kaynaklanmadýðý söylenir. Bu yaklaþým Ýslam düþüncesinde “Ýlim
mâlûma tâbidir” þeklinde ifade edilmiþtir.34 Eðer Tanrý ‘zaman üstü’
diye düþünülürse, Tanrý’nýn geleceði ‘bilmesi’ ile ‘belirlemesi’
arasýnda olduðu düþünülen paradoksu kavrayýþ tarzýmýza yeni
açýlýmlar gelebileceðini düþünüyoruz. Çünkü artýk ‘bilme’ olayý
milyarlarca yýl geride olan bir hadiseden ziyade ‘zaman üstü’ bir
boyutta gerçekleþen bir hadise olarak tahayyül edilecektir. Ýzafiyet
teorisinin kader konusu ile ilgili tüm sorunlarý çözeceði þeklinde bir
kanaatte olmadýðýmýzý da belirtmek istiyoruz. Bizce bu sorun doða
bilimlerindeki hiçbir teoriye dayanarak çözülemez,35 çünkü teistler,
34 Bu konuyla ilgili olarak bakýnýz: Hanefi Özcan, “Bilgi-Obje Ýliþkisi Açýsýndan Ýnsan Hürriyeti”,
Dokuz Eylül Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Dergisi 5, 1989; Kasým Turhan, Kelam ve Felsefe
Açýsýndan Ýnsan Fiilleri, Marmara Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Vakfý Yayýnlarý, Ýstanbul (2003). 35 Ian Barbour, Issues in Science and Religion, Harper and Row Publishers, New York (1971), s. 316.
DÝN FELSEFESÝ AÇISINDAN ÝZAFÝYET TEORÝSÝ 63
Tanrýsal irade ile insan iradesi arasýndaki sýnýrý çizmek ve bunu
yaparken insanýn sorumluluðunu ve Tanrýsal uluhiyeti uzlaþtýrmak
gibi bir güçlükle; ateistler ise kendinden baðýmsýz fizikî þartlarýn
belirlediði maddi bir varlýk olan insanýn, bu fiziksel belirlemeye
raðmen ne kadar ve ne þekilde özgürlüðünden bahsedilebileceði
gibi çözülmesi imkânsýz gözüken bir güçlükle karþý karþýyadýrlar.
Ýzafiyet teorisi ile evren hakkýnda artan bilgimiz bu paradokslarý
çözmeye yetmez ama ‘kader’ ile ilgili konuda göz önünde
bulundurulmasý önemli bir husus olan ‘zamanýn ontolojik
mahiyeti’ne bu teorinin getirdiði yeni bakýþ açýsýnýn, bu konuyla
ilgili olarak saðlayabileceði yeni açýlýmlar da yadsýnmamalýdýr.
ÝZAFÝYET TEORÝSÝ VE TEKTANRICI DÝNLERDEKÝ
ÝNANÇLAR
Ýzafiyet teorisinin özellikle zamanýn ve uzayýn izafiliðini
göstermesinin, tektanrýcý dinlerin diðer bazý inançlarýnýn anlaþýlma
tarzýna da önemli katkýlar saðlayabileceði kanaatindeyiz.
Bunlardan biri Dünya’nýn ve insanlarýn, evrendeki ve zaman
sürecindeki yeri ile ilgilidir. Önce Kopernik ile Dünya’nýn evrende
merkezî bir konumda olmadýðý anlaþýlmýþ, sonra evrende yüz
milyarlarca yýldýzýn var olduðu öðrenilmiþ ve bu geliþmeler birçok
kiþide, Dünya’nýn ve içinde yaþayan insanlarýn özel bir konumda
olmadýklarýna dair bir izlenimin oluþmasýna sebep olmuþtur. Ayrýca
evrenin baþlangýç zamaný olarak tespit edilen 15 milyar yýl öncesine
nazaran insanlarýn Dünya’da gözükme süresi çok kýsadýr. Bu olgu
da bazýlarýnca, insanlarýn Tanrý’nýn katýnda özel bir yeri olduðuna
dair tektanrýcý dinlerin düþüncelerine aykýrý olarak algýlanmýþtýr.
“Tanrý insanlarý yaratmak için neden 15 milyar yýl bekledi” veya
“Bu kadar büyük uzayda Dünya’nýn önemi ne olabilir” sorularýna
benzer sorularý birçoðumuz duymuþuzdur. Ýzafiyet teorisi bu
sorulara cevap verilmesi için olanaklar sunar. Eðer zaman izafî
olmasaydý ve bu evrenin zamaný Tanrý için de geçerli olsaydý,
64 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
‘Tanrý’nýn 15 milyar yýl beklemesi’ söz konusu olabilirdi. Fakat
zamanýn izafiliði gösterildikten ve ‘bu evrene aþkýn bir Varlýk’tan bu
evrenin zamanýna baðýmlýymýþ gibi konuþmanýn hatalý olduðu
anlaþýldýktan sonra bu tarzdaki sorular anlamsýzlaþmýþtýr.
Ayrýca izafiyet teorisi kütle ve uzayýn izafiliðini de gösterdi. Bu
yüzden uzayýn büyüklüðüne dayanarak insan varlýðýný
önemsizleþtirmeye yönelik argümanlar, zamanýn uzunluðuna bina
edilmeye çalýþýlan argümanlarla ayný kategoridedir. Ýzafiyet teorisi
Dünya’nýn ve insanlarýn evrende özel bir yeri olduðunu göstermez;
fakat insanlarýn ve Dünya’nýn yerinin özelliðine karþý ‘zamanýn
uzunluðu’na veya ‘uzayýn büyüklüðü’ne atýf yapýlarak getirilen
argümanlarý geçersiz kýlar.36
Ayrýca ölen insanlarýn, tektanrýcý dinlerin eskatolojilerinde önemli
bir yer tutan ‘hesap günü’ne kadar ne yapacaklarý da birçok kiþinin
merak konusu olmuþtur. Binlerce yýl önce ölen insanlarýn neden
kabirlerinde diðer insanlardan binlerce yýl fazla durduklarý da
sorulabilecek bir sorudur. Zamanýn izafiliðinin anlaþýlmasý, bu
tarzda sorulabilecek sorulara cevaplar verilmesi için yeni imkânlar
sunar. Sonuçta bu þekildeki sorularýn hepsi zihinlerde ‘mutlak
zaman’ tasarýmýnýn var olmasýnýn neticesidir. Eðer zihinlerdeki bu
36 Ýlk olarak 1974’te ortaya atýlan ve Ýnsancý Ýlke (Anthropic Principle) olarak
isimlendirilen yaklaþýmýn verilerinin de Dünya’nýn ve insanlarýn özel konumuna karþý
getirilen itirazlara karþý göz önünde bulundurulmasý gerekir. Buna göre evrendeki
oluþumlar, insanlarýn varlýðýný mümkün kýlacak kritik aralýklarda gerçekleþmiþtir. Eðer
Dünya’mýz daha önce oluþsaydý insanlarýn varlýðýný mümkün kýlacak karbon ve oksijen gibi
atomlar yeterli oranda olmayacaktý; daha sonra oluþacak bir Dünya için ise, -uzayda
gittikçe yeni yýldýzlarýn ve gezegenlerin oluþumunu saðlayacak hammadde azaldýðýndanvar olma imkâný kalmayabilirdi. Ayný þekilde eðer evrenimiz daha ufak olsaydý, sýcaklýk
Dünya’mýzdaki yaþamý ve gezegenlerin yakýnlýðý yörüngemizi olumsuz etkilerdi; evrenimiz
daha büyük olsaydý Güneþ sistemimizi oluþturacak hammaddeler bir araya gelemeyebilirdi.
Sonuçta bu veriler evrenimizin ve Dünya’mýzýn yaþý ile uzayýn büyüklüðünün, insanlarýn
oluþmasýna ve yaþayabilmesine tam uygun þekilde olduðunu gösterir. Bu veriler izafiyet
teorisi ile birleþtirilirse, insanlarýn ve Dünya’nýn yerinin özelliðine karþý getirilen
argümanlara cevap vermek (bahsedilen ‘özel’ olma durumu ispat edilemese de) mümkün
olabilir. (Ýnsancý Ýlke üzerine felsefî ve teolojik tartýþmalar hâlâ yoðun bir þekilde
sürmektedir.)
DÝN FELSEFESÝ AÇISINDAN ÝZAFÝYET TEORÝSÝ 65
yanlýþ kavramlaþtýrma düzeltilirse eski sorulara yeni yaklaþýmlarla
cevap verilmesi mümkün olabilir. Ýzafiyet teorisi Dünya’nýn ve
insanlarýn özel bir yere sahip olduklarýný göstermediði gibi bazý
insanlarýn kabirlerinde duruþ süresinin Tanrýsal hikmetini de
göstermez. Fakat bu teoriyle, Dünya’nýn ve insanlarýn yerinin
özelliðine karþý getirilen argümanlarýn yanlýþlýðý ve binlerce yýl
kabirlerde bekleyen insanlarla ilgili sorulan sorularýn zaman
hakkýndaki yanlýþ kavramlaþtýrmaya dayandýðý gösterilebilir.
SONUÇ
Newton fiziðinin hâkimiyeti altýnda kozmolojinin aþaðý yukarý bitmiþ
bir proje olarak görüldüðü 20. yüzyýlýn baþlarýnda, Einstein’ýn ortaya
attýðý izafiyet teorisi zaman, uzay ve kütle gibi kavramlarda köklü
deðiþiklikler gerçekleþtirdi. Bu deðiþikliklerin doða bilimlerinin
yanýnda felsefe ve teoloji alanlarýnda da önemli yankýlarý oldu. Fakat
bu teoriye dayanarak yapýlan bazý felsefi çýkarýmlar saðlýklý
olmamýþtýr ve bunlarýn düzeltilmesi gerekir. Bunlardan biri bu
teorinin verilerinin, ‘deðerlerin izafiliði’ne dair postmodernist bakýþ
açýsýný desteklediðine dair bir iddiadýr. Oysa bu teori, ýþýðýn hýzý gibi
bazý sabitelerin ve daha da önemlisi doða yasalarýnýn evrenselliðini
göstermekte ve ‘bilim’in ‘objektif gerçekliðe’ ulaþýlmakta bir aracý
olamayacaðýný iddia eden postmodernist yaklaþýmlarla tamamen
çeliþmektedir. Ayrýca bu teoriden, etik alanýyla ilgili bazý yargýlar
çýkarýlmaya kalkýlýrsa; olandan olmasý gerekenin üretilmeye
kalkýlmasýný ifade eden, felsefede ‘doðalcý yanlýþ’ olarak bilinen
hataya düþülür.
Ýzafiyet teorisi evren ve zaman anlayýþýnda yaptýðý önemli
deðiþikliklerle ‘Tanrý-evren iliþkisi’ni anlayýþ tarzýmýza yeni açýlýmlar
getirmemiz için olanaklar sunar. Bu teorinin formülleri sayesinde Big
Bang teorisi ortaya konmuþ ve tektanrýcý dinlerin olduðunu
savunduklarý ‘baþlangýcýn’ gösterilmesi bu teoriyle mümkün olmuþtur.
Ayrýca bu ‘baþlangýç’ýn sadece evrenin deðil, ‘zamanýn baþlangýcý’ da
66 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
olduðu görüþü, bu teorinin zaman anlayýþý sayesinde savunulmaya
baþlanmýþtýr. Böylece Tanrý’nýn, daha önceden birçok kiþinin zannettiði
gibi; bizim algýladýðýmýz þekilde bir zaman kavramýna tâbi olmamasý
gerektiði iyice anlaþýlmýþ ve bu, Tanrý-evren iliþkisinin kurulmasýnda da
yeni açýlýmlarý mümkün kýlmýþtýr. Örneðin Leibnizci bir anlayýþla
Tanrý’nýn tüm müdahaleleri baþtan yaptýðýný savunanlarla
Malebrancheçý bir anlayýþla Tanrý’nýn her an müdahale ettiðini
savunanlar arasýnda izafiyet teorisi sayesinde ciddi bir fark kalmamýþtýr.
Bu ise Tanrý’nýn doða yasalarýný ihlal etmeden nasýl ‘mucizeler’ yaratmýþ
olabileceði -yarattýðý deðil- konusunda Leibnizci yaklaþýma benzer
görüþlerin daha çok dikkate alýnmasý gerekli alternatifler olmasý
demektir. Ayrýca izafiyet teorisinin gösterdiði ‘mutlak olmayan zaman’
tasarýmý Tanrý’nýn ‘zaman üstü’ olarak tahayyül edilmesini kolaylaþtýrýr;
bu ise, Tanrý’nýn geleceði ‘bilmesi’ ile ‘belirlemesi’ arasýnda olduðu
düþünülen paradoksun çözümlenmesi için yeni açýlýmlar getirebilir.
Bu teori, ayrýca, evrenin baþlangýcýndan günümüze kadar geçen 15
milyarlýk süreye karþýn insanlarýn yeryüzünde varlýk alanýna çýktýðý
sürenin kýsalýðýna ve uzayýn büyüklüðüne karþýn Dünya’nýn küçüklüðüne
vurgu yaparak Dünya’nýn ve insanlarýn özel olmadýklarýný ileri süren ve
tektanrýcý dinlerin bu konudaki inançlarýna itiraz edenlere cevap
verilmesini mümkün kýlar. Çünkü 15 milyar yýllýk sürenin uzunluðu ve
uzayýn mevcut büyüklüðü, eðer uzay ve zaman kavramlarý mutlak olsaydý
ve Tanrý da bizim evrenimizin zamanýna tâbi olsaydý, benzer bir
çýkarýmýn konusu olabilirdi; oysa izafiyet teorisinin gösterdiði gibi uzay
ve zaman izafidir, bahsedilen sürenin ve büyüklüðün baþka bir boyutta
çok önemsiz olduðunu ve dolayýsýyla süre uzunluðu ve büyüklüklerden
bir þeyin önemine dair çýkarýmda bulunamayacaðýmýzý söyleyebiliriz.
Zamanýn izafiliðinin anlaþýlmasý, binlerce yýl önce ölenlerin ahiret
yaþamýna kadar ne yapacaklarý gibi ‘mutlak zaman’ kavramýndan
kaynaklanan teolojiyle ilgili sorulara yeni bakýþ açýlarýyla cevap
verilmesini de mümkün kýlar. Fizik bilimi açýsýndan çok önemli bir yere
sahip olan bu teori felsefedeki ve teolojideki eski sorulara yeni
açýlýmlarla yaklaþýlmasýna imkân tanýmaktadýr.
III
KUANTUM TEORÝSÝ
ve
TANRI-EVREN
ÝLÝÞKÝSÝ
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 69
ÖZET
Modern fiziðin makro âlemle ilgili en önemli teorisi izafiyet teorisi,
mikro âlemle ilgili (atom-altý) en önemli teorisi ise kuantum
teorisidir. Bu makalede, daha önce doða bilimlerine hakim olan
determinist evren görüþünün, ilk olarak kuantum teorisiyle nasýl
sarsýldýðý incelenecektir. Ayrýca bu teorinin ‘ontolojik
indeterminist’ evren yorumunun Tanrý-evren iliþkisine, mucizeler
ve özgür irade sorunlarýna getirdiði yeni bakýþ açýlarýný göstermeye
ve bu konudaki farklý görüþleri tartýþmaya çalýþacaðýz. Bu
makaleyle, kuantum teorisinin Tanrýsal müdahaleyi, mucizelerin ve
özgür iradenin varlýðýný ispat ettiðini söylemiyoruz; yani doðal
teoloji yapmýyoruz. Fakat modern bilim açýsýndan, Tanrýsal
müdahalenin ve mucizelerin gerçekleþmesinin imkânsýz olduðunu,
çünkü bunun, doða yasalarýnýn ihlal edilmesi anlamýna geldiðini
iddia eden görüþün, yanlýþlýðýný göstermeye çalýþýyoruz. Kýsacasý
‘doðanýn teolojisi’nin yapýlmasýnýn modern bilimin yasalarý
çerçevesinde de mümkün olduðunu (bu görüþün bilimsel olarak
doðru olduðunu deðil) savunuyoruz. Bunu yaparken ‘mümkün’ü
göstermeye çalýþmamýzýn, ‘olan’ ile ilgili bir iddia taþýmadýðýný
özellikle belirtmek istiyoruz.
LAPLACE’IN BELLÝ GELECEÐÝ GÖREBÝLEN CÝNÝ
Kopernik, Kepler, Galile ve Newton ile yaþanan süreçte insanlýk ilk
defa detaylý, sistematik ve bilimsel bir kozmolojiye sahip oldu.
Artýk evren, matematiksel yasalarla tarif ediliyordu ve bu yasalar
evrenin tümünde geçerliydi. Aristoteles’in, bin yýldan uzun bir
dönemde hüküm süren, evreni Ay-altý ve Ay-üstü âlem diye
bölerek, farklý alanlarda farklý yasalarý geçerli gören sistemi,
Newton ile tamamen gözden düþtü. Evren hakkýnda bütüncül ve
determinist bir görüþ benimsendi. Fizikteki bu görüþün felsefe,
teoloji ve diðer tüm bilimlerde büyük etkisi oldu; filozoflar ve
70 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
teologlar yaklaþýmlarýný fizikteki geliþmelerden etkilenerek
þekillendirdi, diðer bilim dallarý ise Newton fiziðini örnek alarak
kendilerini düzenlemeye uðraþtýlar.
Newton yasalarýnýn evreni tarif etmekteki baþarýsýndan etkilenen
Laplace, sistemli bir þekilde bilimsel determinizmi ilk dile getiren
kiþilerden biridir.1 Laplace’a göre, evrenin bütün parçacýklarýnýn
belli bir andaki konum ve hýzlarýna dair bütün ayrýntýlarý bilen
üstün bir zeka (Laplace’ýn cini: Laplace’s demon), evrenin geçmiþine
ve geleceðine dair her þeyi bilebilir. Evreni, kendi dýþýndan
müdahale almayan bir alan olarak kabul eden natüralist felsefe ile
madde dýþýnda hiçbir cevher bulunmadýðýný savunan materyalist
felsefe ve Laplace’ýn determinizmi birleþtirilirse; geleceðin, Big
Bang’in daha ilk anýnda belirlendiði sonucuna giden materyalist
kadercilik görüþü kaçýnýlmaz olacaktýr. Natüralist felsefe, doðaya
dýþardan müdahale edilemeyeceðini söyleyerek evrensel
determinizmi Tanrý’ya karþý korur; materyalizm ise ruhun ayrý bir
cevher olamayacaðýný söyleyerek determinizmi evren içindeki
varlýklara karþý da korur. Descartes, hayvanlarýn, insan ürünü
makinelerden çok daha üstün olsalar da birer otomat olduklarýný2
;
yani madde dýþýnda bir cevher taþýmayan, determinist yasalara baðlý
varlýklar olduklarýný savunmuþtu. Descartes’tan etkilenen3
, fakat
felsefesini Descartes’ýn madde-ruh dualizmine karþý geliþtiren La
Mettrie gibi filozoflar ise insaný da makine saydýlar. Maddeden
farklý bir cevherin varlýðý (Tanrý veya ruhu), ‘Laplace’ýn cini’nin
tahminini, maddî evrendeki varlýklarý ve determinist süreci
etkilemek suretiyle bozabilir.4
1 Stephen Hawking, Ceviz Kabuðundaki Evren, çev: Kemal Çömlekçi, Bursa, Alfa Yayýnlarý,
2002, s. 104; Stephen Hawking, A Brief History of Time, New York, Bantam Books, 1990,
s. 53.
2 Rene Descartes, Metod Üzerine Konuþma, çev: K. Sahir Sel, Ýstanbul, Sosyal Yayýnlarý,
1984, s. 46.
3 Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought, Cambridge, The Belknap Press of Harvard
University Press, 1982, s. 97-98.
4 Genelde, Laplaceçý determinizmin insana özgür irade býrakmayacaðýný savunanlar, bu
görüþün, natüralizmi ve materyalizmi bir ön kabul olarak aldýðýný vurgulamadan bu
iddiada bulunmuþlardýr.
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 71
Burada asýl ilginç olan husus, Laplaceçý bir ontolojinin, geleceðe
dair tüm olaylarýn en baþtan belli olduðuna dair materyalist bir
kaderciliðin içinde olduðudur. Natüralist-determinist evren anlayýþý
içinde, evrende takip edilen süreçte alternatif bir yolun
gerçekleþmesinin ontolojik statüsü imkânsýzlýða eþittir; bu evren
anlayýþýnda, þu anda elinizdeki makalenin bu sayfalarýný tutarken
parmaklarýnýzýn tam olarak tutuþ þeklinin de, þu saniyenin içinde
okumakta olduðunuz cümlenin de, farklý olmasý imkânsýzdýr:
‘Laplace’ýn cini’ bundan bir milyar yýl önce hesap yapsa hem bu
sayfayý tutuþ þeklinizi çizebilirdi, hem de bu cümleyi okuyacaðýnýz
aný saniyesiyle size bildirilebilirdi. Sartre gibi filozoflarýn, ‘insanýn
kendini inþa ettiðine’5 dair iddialarý, determinist-materyalist ve
natüralist bir felsefî inancýn, zaruri mantýkî sonucu olan evren
tasarýmý açýsýndan sadece yanýlgýdýr. Böylesi bir evrende,
‘Laplace’ýn cini’nin tüm geleceði görebilecek olmasý da bu yanýlgýyý
gösterir. Teizm içinde de kaderci görüþler olmuþtur; Ýslam
düþüncesindeki Cebriye mezhebi ve Hýristiyanlýk’taki Lutherci
görüþ bu yöndedir. Fakat teizmin ontolojisi geniþ imkânlar
sunmuþtur; örneðin, Tanrý’nýn özgür olmasýna vurgu yapýlarak,
dilerse Tanrý’nýn kendisi gibi özgür kullar yaratabileceði ve maddî
bir cevher olmayan ruhun bir özgürlük alaný (determinizmden
serbest alan) olduðu söylenmiþtir. Ayrýca ruh ayrý bir cevher olmasa
da, maddenin insan beyni þeklinde organize olunca, zuhur eden
(emergent) bir özellik olarak özgür iradeye sahip olunduðu bile
söylenebilir.6
5 Jean Paul Sartre, Being and Nothingness, çev: Hazel E. Barnes, New York, Washington
Square Press, 1993.
6 Son 20 yýlda indirgemeci yaklaþýmlara karþý zuhur etme (emergence) baþlýðý ile oluþan
literatürün din felsefesi için büyük öneme sahip olduðu kanaatindeyiz. Bu konudaki
çözülmesi gerekli temel husus þu þekilde bir soru olarak ifade edilebilir: Parçalar birleþip
daha kompleks bir yapý oluþturduðunda ortaya çýkan yepyeni özelliklerin (hücrelerin
birleþip beyni oluþturmasýnda olduðu gibi) artýk parçalar ile açýklanmamasý, bizim
parçalarla açýklanmayý beceremeyecek kadar bilgimizin sýnýrlý olmasýndan dolayý, bu
durum epistemolojik zuhur etme (epistemological emergence) midir; yoksa gerçekte de
parçalarla bütünü açýklamak imkânsýz olduðu için, bu durum ontolojik zuhur etme
(ontological emergence) midir?
72 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Ýslam düþünce tarihinde Mutezile ve Hýristiyanlýk’taki Katolikliðin
insanýn özgür iradeye sahip olduðunu savunmalarý, teizmin
ontolojisinin sunduðu geniþ imkânlardan kaynaklanýr: çünkü Tanrý
için her þey mümkündür.7 Teizmdeki özgür irade iddialarý,
yanlýþlanamayan ve doðrulanamayan bir iddia olarak bilimsel
deðildir. Fakat tersi gösterilemediði için (çünkü insan zihninin
yapýsý ve iþleyiþi hala gizemini korumaktadýr; bu da insanýn ve
iradesinin,’neliði’ açýsýndan inceleme konusu olmasýný imkânsýz
kýlar), bu iddiayý saçmalýða indirgemek (reductio ad absurdum) de
mümkün deðildir. Diðer yandan determinist ve tek cevherin madde
olduðunun iddia edildiði dolayýsýyla materyalist bir ontolojinin
kabul edildiði bir evrende, hep belli sebepler belirli sonuçlarý
belirleyeceðinden, herhangi bir özgür sebebin (özgür iradenin
varlýðý özgür sebepler anlamýna gelir) varlýðýna dair iddia mantýksal
açýdan rahatlýkla saçmalýða indirgenebilir.
KANT’TAN SPÝNOZA’YA DETERMÝNÝSTÝK EVREN
ANLAYIÞININ YOL AÇTIÐI SORUNLAR
Kant, Laplace’tan önce, Newton’la kemaline ermiþ deterministik
evren anlayýþýnýn insan özgürlüðüne çýkaracaðý sorunu görmüþtü.
Nitekim Kant’ýn ünlü antinomilerinin üçüncüsünde, determinizmin
özgürlüðe yer býrakmayacaðý iþlenir.8 Kant, saf aklýn özgürlüðü
ispatlayamayacaðý kanaatindedir, ama ahlak teorisinin temelini
7 Teist birçok mezhep ve düþünür tarafýndan, Tanrý’nýn geleceði bilmesi ile Tanrý’nýn
geleceði belirlemesi veya cebretmesi birbirinden ayrý tutulmuþtur. Ýslam düþüncesinde
“Ýlim maluma tâbidir” diye ifadesini bulan bu anlayýþta Tanrý’nýn önceden bilmesi ile
özgür irade fikrinin birbirlerine zýt olmadýklarý gösterilmeye çalýþýlmýþtýr. Daha ayrýntýlý
bilgi için bakýnýz: Hanifi Özcan, “Bilgi-Obje Ýliþkisi Açýsýndan Ýnsan Hürriyeti”, Dokuz
Eylül Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Dergisi 5, 1989; Ayrýca Ýslam’daki özgür irade üzerine
farklý fikirler için bakýnýz: Kasým Turhan, Kelam ve Felsefe Açýsýndan Ýnsan Fiilleri, Ýstanbul,
Marmara Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Vakfý Yayýnlarý, 2003, s. 29-133.
8 Immanuel Kant, The Critique of Pure Reason, çev: J.M.D. Meiklejohn, Chicago, William
Benton, 1971, s. 140-141.
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 73
oluþturacak ‘kategorik buyruk’ için özgürlüðe muhtaçtýr.9 Sonuçta
özgürlüðün numen âlemine ait olduðunu, determinizmin fenomen
âlemine ait olduðunu söyleyerek, antinominin kendince çözümünü
yapar. Kant’ýn sisteminde numen âlemin rasyonel þekilde
anlaþýlamayacaðýný göz önünde bulundurduðumuzda, onun
sisteminde özgürlük sorununun rasyonel çözümünün olmadýðýný
görürüz. Fakat, Kant pratik aklýn saf akla üstün olduðunu
söyleyerek Tanrý ve ahiret ile beraber insan özgürlüðünü postula
olarak ahlak yasasý hatýrýna kabul eder.10 Böylece Kant yýktýðý
metafiziðin yerine kendi metafiziðini inþa eder. Burada tespit
edilmesi gerekli önemli nokta, Kant’ýn tüm sistemini inþa
etmesinde Newtoncu determinizmin ne kadar önemli rol
oynadýðýdýr. O, saf aklýn gerektirdiklerine inanýrsa, determinizmi
bütün sonuçlarýyla kabul etmesi gerektiðini zannetmiþti. Geleceðin,
determinist yasalarla iþleyen bir evren anlayýþýna göre belli
olduðunun farkýndaydý, ama o ahlak teorisini oluþturmak için
özgürlüðe gerek duyuyordu; belki de sýrf bu yüzden literatürde
‘Kant’ýn cini’ diye bir kavram oluþmadý. Fakat eðer doða, birazdan
kuantum teorisinin en yaygýn yorumunda göreceðimiz gibi ‘objektif
indeterminist’ bir yapýda ise, acaba Kant’ýn özgürlüðü
temellendirmek için hem saf aklýn otoritesine saldýrýsý, hem de
pratik aklý bütün felsefî geleneðin tersine saf aklýn üzerine çýkarma
çabasý boþuna olmuyor mu?
Bilimsel determinizmin getirdiði tartýþmalar özgür irade ile sýnýrlý
deðildir. Deterministik bir evrende hiçbir boþluk yoktur, ‘A’ hep
‘B’yi, ‘B’ hep ‘C’yi belirler, ‘B’ gerçekleþtiði zaman arkasýndan ne
geleceði bellidir, aksi bir durum mümkün deðildir. Bu tip bir
evrende Tanrý’nýn evrene müdahalesinin nasýl gerçekleþtiði ile ilgili
sorun karþýmýza çýkar. Teist üç dinin bilime aykýrý olduklarýna dair
9 Immanuel Kant, Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, çev: Thomas
Kingsmill Abbott, Chicago, William Benton, 1971, s. 279-280
10 Immanuel Kant, The Critique of Practical Reason, çev: Thomas Kingsmill Abbott,
Chicago, William Benton, 1971, s. 343-348.
74 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
yöneltilen eleþtirinin kaynaðý da bu sorundur. Evrenin varlýðý,
yasalarýnýn muhafazasý ve Tanrý’nýn evrensel yasalarý araçsal sebep
olarak kullanmasý gibi Tanrýsal müdahalelerin, determinist yasalar
ihlal edilmeden de mümkün olduðu, birçok teist filozof ve teolog
tarafýndan savunulduðu için, en büyük sorun özellikle teist dinlerin
Tanrýsal müdahalelerin bir kýsmýnýn ‘mucize’ þeklinde gerçekleþtiði
ile ilgili iddialarýnda ortaya çýkar. Teist düþünürler genelde
‘mucizeler’i doða yasalarýnýn ihlali veya askýya alýnmasý olarak
anlamýþlardýr. Buna göre ‘B’nin ‘C’yi gerçekleþtirmesi gerekirken
‘C’ gerçekleþmez ve ‘M’ gerçekleþir. Bilimsel olarak ‘C’nin ‘B’
etkisinin sonucu olmasý gerekirken; bahsettiðimiz teologlar, ‘M’nin
gerçekleþtiðini söyledikleri için, materyalist-ateist kimi düþünürler,
dinin bilime aykýrýlýðýný özetlediðimiz bu hususa dayandýrmýþlardýr.
Teist dinlere karþý yapýlan bu itiraz sadece ateizmden deðil, kimi
zaman teolojik kökenli yaklaþýmlardan da gelmiþtir. Spinoza, doða
yasalarýnýn, Tanrý’nýn doðasýnýn ve mükemmelliðinin bir sonucu
olduðunu, Tanrý’nýn bu yasalara aykýrý hareket ettiðini iddia
edenlerin, Tanrý’nýn kendi doðasýna aykýrý hareket ettiðini
söylemek gibi bir saçmalýða düþeceklerini söyler.11 Spinoza, doða
yasalarýnýn, Tanrý’nýn doðasýndan kaynaklandýðýný söylerken
Descartes’ýn etkisindedir. Fakat, Descartes için, Tanrý ile evren
farklý cevherlerdi ve onun vurgusu, mekanistik bir bilim anlayýþýný
kurmak içindi; mucizeleri inkar etmek için böylesi bir yaklaþýmý
kullanmadý. Oysa Spinoza, monist idi ve Tanrýsal cevher ile doðayý
özdeþleþtirmiþti; bu yüzden, Tanrýsal doða ile doða yasalarý
arasýndaki geçiþi doðrudandý ve mucizeleri doða yasalarýna aykýrý
gördüðü gibi, Tanrýsal doðaya da aykýrý görüyordu. Schleiermacher
de, teolojik sebeplerle, doða yasalarýnýn ihlali anlamýndaki mucize
anlayýþýnýn Hýristiyan teolojisinden çýkarýlmasý gerektiðini savundu.
11 Benedictus de Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, çev: Samuel Shirley, Leiden, Brill
Academic Publishers, 1997.
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 75
O, nedenselliði mantýkî bir zorunluluk olarak kabul etmiþti ve
evrensel her olguyu Tanrý’nýn eseri olarak görse de, bu olgularýn
doða yasalarý çerçevesinde, bu yasalar ihlal edilmeksizin
gerçekleþtiðini savunmuþtu.12
Görüldüðü gibi Kant’ýn felsefesinden ‘Laplace’ýn cini’ne ve özgür
irade sorununa, Tanrýsal müdahalenin doða yasalarýný ihlal
etmesine natüralist felsefeye dayanan bilim anlayýþý adýna veya
Spinoza ile Schleiermacher’inki gibi teoloji adýna itirazlara kadar,
felsefe açýsýndan çok önemli birçok sorun, hep evrende ‘objektif
deterministik’ yasalarýn var olduðuna inançtan kaynaklanan
yaklaþým çerçevesinde þekillenmiþtir. Bu inanç Newton fiziðiyle
doruða ulaþmýþ, Einstein ile daha da pekiþmiþtir. Fakat hiç
umulmayan geliþme atom-altý dünyayla ilgili olarak kuantum
teorisinden gelmiþtir.
KUANTUM TEORÝSÝ VE ÝNDETERMÝNÝZM
Einstein, Newton’un mutlak uzay ve mutlak zaman kavramýnda
deðiþiklikler yaptý, çekim-gücünü daha sofistike bir tarzda açýkladý
ve ýþýðýn hýzýný, fiziðinde, mutlak deðer olarak kullandý. Fakat bu
fizik de Newton fiziði gibi determinist ve realistti (matematik
formüllerde ifade edilen evrenin, dýþ âlemde, gözlemcilerden
baðýmsýz ve gerçek olarak, bu matematik formüllere uygun olarak
var olduðunu kabul ediyordu). Atom-altý dünyayý tarif eden
kuantum teorisi, Einstein’ýn izafiyet teorisini geliþtirdiði dönemde
þekillendi; aslýnda Einstein da atom-altý dünyanýn daha iyi
anlaþýlmasýna katkýda bulunanlardandý. Ernest Rutherfold’un,
1911 yýlýnda ortaya koyduðu atom modeli aþaðý yukarý Güneþ
sistemimizin bir benzeriydi; çoðunluðun zihnindeki atom modeli
12 Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, Edinburgh, T. and T. Clark Publishers,
1999.
76 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
hala böyledir: Ortada Güneþ gibi duran bir çekirdek ve gezegenler
gibi dönen elektronlar. Oysa kuantum teorisinin atom modelinde,
elektronlardan, dönen gezegenler yerine olasýlýk dalgalarý olarak
bahsetmek daha doðrudur; bu teoriye göre atomun resmedilmesi
mümkün deðildir. Bugün bilinen þekliyle kuantum teorisi, 1925’te
Werner Heisenberg’in ‘matriks mekaniði’ ve 1926’da Erwin
Schrödinger’in ‘dalga mekaniði’ olarak baþlamýþtýr; birbirlerinden
ayrý kuramlar olarak baþlatýlan bu çalýþmalar daha sonra kapsamlý
tek bir kuram þeklinde Paul Adrien Maurice Dirac tarafýndan
birleþtirilmiþtir.13 Kuantum mekaniðine göre, atom-altý parçacýklar
olarak tarif ettiklerimiz ayný zamanda dalgalardýr. Bu birbirine
açýkça zýt iki farklý durumu da destekleyecek deneysel veriler
mevcuttur.14 Kuantum durumunu açýklayan Heisenberg’in
Belirsizlik Ýlkesi’ne göre atom seviyesinde parçacýklarýn konum ve
hýzýný ayný anda tam olarak hesaplamamýz imkânsýzdýr.15 Bu ilkeye
göre, bir parçacýðýn konumunu ne kadar doðru olarak belirlersek,
hýzý o kadar belirsizleþir; parçacýðýn hýzýný tamamen doðru olarak
belirlersek bu kez de konumu tamamen belirsizleþir. Kuantum
teorisinin kurucularýndan Schrödinger, atomu, çekirdek ve
elektronlardan oluþan bir sistem olarak deðil de madde
dalgalarýndan oluþan bir sistem olarak tanýmlamýþtý. Bohr ise,
maddenin parçacýk ve dalga görüntülerini, ayný gerçekliðin
birbirlerini tamamlayan iki ayrý biçimi olarak yorumladý
(Tamamlayýcýlýk Prensibi: Complementarity Principle). Heisenberg,
Schrödinger ve Bohr’un yorumlarýnýn bir sýnýra kadar uygulanýp,
çeliþkilerden kurtulamadýklarýný, ancak belirsizlik baðlantýsýnýn
çizdiði sýnýrlar ile çeliþkilerin kaybolacaðýný iddia eder.16
Heisenberg’in yaklaþýmý klasik fizik açýsýndan kabul edilemez
13 Roger Penrose, Kralýn Yeni Usu 2: Fiziðin Gizemi, çev: Tekin Dereli, Ankara, Tübitak
Popüler Bilim Kitaplarý, 2000, s. 103.
14 Roger Penrose, The Road To Reality, London, Jonathan Cape, 2004, s. 505-511. 15 Werner Heisenberg, Einstein’la Yüzleþmek, çev: Kemal Budak, Ýstanbul, Gelenek
Yayýncýlýk, 2003, s. 33-36.
16 Werner Heisenberg, Fizik ve Felsefe, çev: M. Yýlmaz Öner, Ýstanbul, Belge Yayýnlarý,
2000, s. 20-21.
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 77
niteliktedir. Klasik fizikte bir parçacýðýn konumunu ve
momentumunu (hýzý) bilirsek, daha sonra nerede olacaðýný
rahatlýkla hesaplayabiliriz; zaten, ‘Laplace’ýn cini’nin geleceði
görme kabiliyeti de böylesi bir hesaplanabilirliðe dayanýr. Bohr’a
göre, gözlem yapmadýðýmýz zaman atom bir hayalettir, ancak
gözlem yapýlýnca atom gerçeklik kazanýr. Ayrýca neyi
gözlemleyeceðimize de biz karar veririz, konumuna bakarsak atom
yerindedir, hýzýna bakarsak hýzýný hesaplayabiliriz; fakat hem
konuma hem hýza bakamayýz. Paul Davies, modern fiziðin en ünlü
isimlerinin dile getirdiði bu tabloyla kafasý karmakarýþýk olanlara ve
bu sonucun kabul edilmeyecek kadar paradoksal olduðunu
düþünenlere, üzülmemelerini, çünkü Einstein’ýn da kendileriyle
ayný fikirde olduðunu söyler.17
Kuantum kuramýnda sadece olasýlýklar vardýr. Olasýlýklarýn fiziðe
giriþi ilk olarak 19. yüzyýlýn sonunda entropi yasasý ile olmuþtur;
fakat bu yasada olasýlýklarýn bulunuþ nedeni, katrilyonlarca
parçacýðýn Newton mekaniðine uygun hareket etseler de,
hesaplanmalarýnýn imkânsýz oluþundan kaynaklanmaktadýr. Yani
bizim epistemolojik yetersizliðimizden dolayý entropi yasasý
olasýlýkçýdýr. Oysa kuantum teorisinde, Heisenberg’in Belirsizlik
Ýlkesi ile iddia edilen, subjektif indeterminist (bizim epistemolojik
yetersizliðimizden kaynaklanan bir indeterminizm) bir evren içinde
olduðumuz deðildir; objektif indeterminizm evrenin bir gerçeði
olarak kabul edilir. Buna göre, evren olasýlýklara göre hareket eder.
Bu tarz bir durumda, ‘Laplace’ýn cini’ ne kadar maharetli olursa
olsun geleceði göremez, çünkü gelecek belli deðildir; evrenin
baþlangýcýna gitsek ve Big Bang patlamasýný yüzde yüz ayný þekilde
gerçekleþtirsek, muhtemelen evren bugünkü gibi olmayacaktýr ve
17 Paul Davies, God and The New Physics, New York, Simon and Schuster, 1984, s. 103. 18 Ýnsancý ilke (Anthropic Principle) ile ilgili veriler, insanlarýn evrende var olmasýnýn, evrensel
yasalarda ve evrensel oluþumlarda çok hassas ayarlarý gerektirdiðini göstermiþtir. Bu hassas
ayarlar muhtemel parametrelerin içinde çok küçük bir olasýlýða denk gelir. Ayný Big Bang
baþlangýcý ve ayný evren yasalarý olmuþ olsaydý bile, evrensel oluþumlardaki çok küçük bir
deðiþiklik dahi canlýlýðýn yeryüzündeki oluþumunu imkânsýzlaþtýracaktý. Bu konu için bakýnýz:
John D. Barrow-Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford, Oxford
University Press, 1996; Caner Taslaman, Big Bang ve Tanrý, Ýstanbul, Ýstanbul Yayýnevi, 2006,
10. Bölüm.
78 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
biz de burada olmayacaðýzdýr.18 Böyle bir evren Newton ve
Einstein’ýn determinist evreni deðildir; eðer böyle bir evren tablosu
doðruysa, determinist bir evren tasarýmýnýn etkisiyle þekillenmiþ
Kant’ýn yaklaþýmlarýndan, Spinoza’nýn itirazlarýndan, Tanrý-evren
iliþkisine, mucize ve özgür irade konularýna kadar felsefe ve
teolojiyi ilgilendiren birçok konunun yeni baþtan ele alýnmasý
gerekir.
TANRI’NIN EVRENDEKÝ ETKÝNLÝKLERÝ
Tanrý-evren iliþkisi konusu iþlenirken, Tanrý’nýn evren üzerindeki
etkinliði genelde iki baþlýk altýnda incelenmektedir: 1-Genel
Tanrýsal Etkinlik (General Divine Action), 2-Özel Tanrýsal Etkinlik
(Special Divine Action). Bunlardan Genel Tanrýsal Etkinlik,
Tanrý’nýn evreni yasalarýyla beraber muhafazasýný ifade etmek için
kullanýlýr. Özel Tanrýsal Etkinlik ise Tanrý’nýn belirli bir yer ve
zamandaki etkinliðini ifade için kullanýlýr; geleneksel anlamdaki
mucizeler ve dini tecrübeler bunun içindedir.19 Kanaatimizce,
Tanrýsal etkinliði dörtlü bir kategoriyle incelememiz daha faydalý
olacaktýr. Yaðmurun yaðýþý açýsýndan bu dörtlü kategoriye örnek
vererek ne demek istediðimizi açýklamaya çalýþacaðýz:
1- Tanrý’nýn Yaratýþý: Tanrý’nýn evreni ve yasalarýný yoktan
yaratmasý kastedilir. Buna göre Tanrý, yaðmuru meydana getiren
atomlarý oluþturacak madde ve enerjiyi, ayrýca yaðmurun
yaðmasýnda önemli rolü olan çekim gücü gibi kanunlarý yoktan
yaratmýþtýr.
2- Tanrý’nýn Muhafazasý: Tanrý’nýn yarattýðý madde ve yasalarýn,
zaman içinde varlýðýný devam ettirmesi kastedilir. Buna göre Tanrý,
evrensel maddenin ve yasalarýn varlýðýný zaman içinde devam
ettirdiði için, evrenin baþlangýcýndan 15 milyar yýl sonra bugün
yaðmurun yaðmasý mümkündür.
19 Nicholas Saunders, Divine Action and Modern Science, Cambridge, Cambridge University
Press, 2002, s. 18-23.
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 79
3- Tanrý’nýn Oluþumlarý Gerçekleþtirmesi: Tanrý’nýn muhafaza
ettiði evren ve yasalar çerçevesinde gerçekleþtirdiði oluþumlar
kastedilir. Ýlk bakýþta bu þýkta ifade edilen Tanrýsal etkinlik ile ikinci
þýktaki Tanrý’nýn muhafazasýnýn ayný olduðu zannedilebilir; oysa
belirgin bir fark vardýr. Ýkinci þýkta kastedilen birçok kiþinin
zorunluluk (necessity) dediði þeydir. Bu þýkta kastedilen ise birçok
kiþinin þans (chance) dediði þeydir; yani, Tanrý’nýn, yarattýðý yasalar
çerçevesinde mümkün olan birçok olasýlýktan birini
gerçekleþtirmesidir. Pekala, Tanrý evreni ve yasalarýný bu þekilde
yaratabilirdi, ama Güneþ’e mevcut mesafede, suyun ve atmosferin
bu þekilde varolduðu bir Dünya var olmayabilirdi. Ýkinci þýkta
kastedilen, yaðmurun evrenin baþlangýcýndan 15 milyar yýl sonra
yaðdýrýlmasýnýn, bununla iliþkili yasalarýn muhafazasý suretiyle
mümkün kýlýnmasý iken; bu þýkta kastedilen, 15 milyar yýl sonra o
olasýlýðýn belirli bir yer ve zamanda gerçekleþtirilmiþ olmasýdýr.
4- Tanrý’nýn Mucize Gerçekleþtirmesi: Tanrý’nýn doða yasalarýný
belirli özel durumlar için askýya alýp, belirli bir yer ve zamanda
olaðanüstü olaylar gerçekleþtirmesi kastedilebileceði gibi; doða
yasalarý çerçevesinde, olmasý çok düþük olasýlýklarý belirli bir yer ve
zamanda gerçekleþtirmesi de kastedilebilir. Buna göre, hiç bulutun
olmadýðý ve yaðmurun yaðmadýðý bir yerde, Tanrý, sevgili bir
kulunun duasý gibi bir sebeple yaðmur yaðdýrabilir.
Böyle dörtlü bir ayýrým yaparak, Tanrý’nýn evrendeki etkinliðinin
mutlaka dört farklý biçimde olduðunu iddia etmiyoruz. Fakat,
Tanrý’nýn evrendeki etkinliði ile ilgili dile getirilen iddialarý
sýnýflandýrmak açýsýndan bu þekilde dörtlü bir ayýrýmýn, genelde
yapýlan ikili ayýrýmdan daha faydalý olacaðýný düþünüyoruz. Ýkili
ayýrýmdaki Genel Tanrýsal Etkinlik ile Özel Tanrýsal Etkinliði
birleþtirme çabalarý olmuþtur.20 Yaptýðýmýz dörtlü ayýrýmdaki kimi
þýklarýn da Tanrýsal etkinliði tarif þeklimize göre birleþtirilmesi
20 Nicholas Saunders, a.g.e., s. 23-32.
80 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
mümkündür. Örneðin Tanrý’nýn, gerektiðinde evrendeki düþük
olasýlýklarý gerçekleþtirerek mucize gerçekleþtirdiðini, fakat hiçbir
zaman doða yasalarýný askýya almadýðýný savunan biri, üçüncü ve
dördüncü maddeyi birleþtirebilir. Fakat, hiçbir yaklaþýmýn,
sýraladýðýmýz dört maddeye yeni bir maddenin eklenmesini
gerektirmeyeceði kanaatindeyiz; bu yüzden bu þekilde dörtlü bir
ayýrýmýn yapýlmasýný öneriyoruz.
Birinci maddede belirttiðimiz evrenin yoktan yaratýlýþý ve ikinci
maddede belirttiðimiz evrenin muhafazasýna dair teistik iddialara
bu makalede odaklanmayacaðýz. Üçüncü maddede belirttiðimiz
Tanrý’nýn evrensel oluþumlarý meydana getirmesini birçok teist,
Tanrý’nýn gerçek sebep (birincil sebep: primary cause) olarak, doða
yasalarýný ise araçsal sebep (ikincil sebep: secondary cause) olarak
kullanmak suretiyle gerçekleþtirdiðini söyleyerek, doða yasalarýný
ihlal etmeyen bir Tanrýsal müdahale anlayýþý geliþtirmiþlerdir. Doða
yasalarýnýn askýya alýnmasý ile ilgili teistik iddialar, en çok
mucizelerin gerçekleþmesi hususunda gözükür; daha önce
deðindiðimiz gibi, bu konudaki itirazlar, hem natüralizm adýna hem
de teolojik yaklaþým adýna yapýlmýþtýr. Fakat genel eðilim, Tanrý’nýn
doða yasalarýný askýya almasý þeklinde mucizeleri tarif etmeye
yönelik olmuþtur.
David Hume, mucizelerin gerçekleþmesine karþý getirdiði ünlü
itirazlarýný, mucizelerin doða yasalarýnýn ihlal edilmesi anlamýna
geldiðini söyleyen mucize tarifine dayanarak yapmýþtýr.21
Determinist evrende mucizelerin oluþumu, Tanrýsal yasalarýn
(Ýslami literatür açýsýndan Sünnetullah da denebilir), doða
yasalarýndan çok daha geniþ kapsamlý olduðu; bir peygamberin
gönderilmesi gibi özel bir durumda doða yasalarýnýn askýya
alýnmasýnda bu yüzden, Spinoza ve Schleiermacher’in düþündüðü
21 David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, Oxford, Oxford University
Press, 1999, 10. Bölüm.
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 81
gibi Tanrý’nýn kendi koyduðu yasalarla (veya kendi doðasýyla)
çeliþmesi gibi bir durumun söz konusu olamayacaðý þeklinde
açýklanabilir. Bu, fabrikada mekanik kanunlar çerçevesinde çalýþan
makinelerin, birkaç senede bir, genel çalýþmalarýndan farklý olarak
durdurulup bakýma alýnmalarýnýn, bu makinelerin tâbi olduðu
determinist yasalara aykýrý olmamasý gibi bir durumdur.
Ayrýca, Leibnizci bir tarzda, ‘baþtan ayarlanan düzen’ (preestablished harmony) ile, determinist evrendeki doða yasalarý ihlal
edilmeden de mucizeler açýklanabilir. Leibnizci böylesi bir
yaklaþýmý, deizm ile karýþtýranlar olmuþtur; biz, bu yaklaþýmýn
tamamen hatalý olduðu kanaatindeyiz. Deizmin Tanrýsý, baþtan
evreni yaratýr ve sonra zaman içindeki oluþumlardan habersizdir ve
evrene karþý umursamaz bir tavýrdadýr. Oysa bu yaklaþýmda,
zamanýn içindeki her bir anýn yaratýcýsý, baþtan tüm bu kareleri
tasarlayan Tanrý’dýr. Tanrý’nýn müdahale etmediði hiçbir an
olmadýðý için, bu Tanrý tasavvurunu deizm ile karýþtýrmak hatalý
olur. 15 milyar yýl önceden (Big Bang baþlangýcýnda) her þeyi bilen
bir Tanrý için, 15 milyar yýl önce ile birkaç saniye önce müdahale
etmek arasýnda fark yoktur. Özellikle Einstein’ýn izafiyet teorisi ile
zamanýn izafî olduðu ortaya konduktan sonra22 15 milyar yýl ile
birkaç saniye arasýndaki farkýn önemi de kalmamýþtýr. Tanrý’nýn
uzaya aþkýn olmasýna raðmen, uzayýn her noktasýna müdahalelerde
bulunduðuna inananlar için, zamana aþkýn Tanrý’nýn, zamanýn en
baþýndan, zamanýn tüm anlarýna müdahalede bulunabileceðini
kabul etmekte bir sorun olmamasý gerekir. Örnek olarak üç teist
dinde kabul edilen Hz. Musa’nýn denizi yarmasýný alýrsak, bu bakýþ
açýsýna göre, Tanrý evrenin baþýndan planlayarak gelgit olayýndaki
gibi fizik yasalarýný kullanarak, hiçbir determinist yasayý ihlal
etmeden, bu yasalarý araçsal sebep olarak kullanarak, Hz.
Musa’nýn tam geçeceði anda denizi yarmýþtýr. Fakat tüm bu
yaklaþýmlar, determinist bir evrende, Tanrýsal müdahalenin, yoktan
22 Albert Einstein, Ýzafiyet Teorisi, çev: Gülen Aktaþ, Ýstanbul, Say Yayýnlarý, 2001.
82 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
yaratýlýþtan sonra en sýra dýþý þekli olarak kabul edilen mucizelerin
açýklanmasý içindir. Oysa ilerleyen sayfalarda göreceðimiz gibi,
indeterminist bir evren, mucizeler gibi Tanrýsal müdahalelerin
açýklanma þekli için yeni olanaklar sunmaktadýr.
KUANTUM KURAMININ BELÝRSÝZLÝK ÝLKESÝNE
FARKLI YAKLAÞIMLAR
Entropi yasasýnýn ve izafiyet teorisinin fiziksel yaklaþýmý üzerinde
genel bir ittifakýn olduðu söylenebilir. Felsefeciler ve teologlar, bu
teoriler üzerinde, ortak fiziksel kabullere raðmen farklý ve
birbiriyle çeliþen yorumlarda bulunmuþlardýr. Oysa kuantum
teorisinin, fiziksel yaklaþýmý üzerinde de bir ittifak yoktur; bu
teorinin fiziði üzerindeki farklý yaklaþýmlardan herhangi birini
benimseyenlerin felsefî ve teolojik yorumlarý da farklýdýr. Bu
teorinin, objektif indeterminist bir evrene iþaret ettiðine dair
yorumda bulunanlarýn felsefî ve teolojik yorumlarý farklý olabildiði
gibi, bu görüþe katýlmayanlar da kendi içlerinde farklý felsefî ve
teolojik farklý kanaatlere sahiptirler.
Bu teori, mevcut haliyle ancak olasýlýkçý yorumlara izin verir.
Birçok atomdan oluþan radyoaktif bir elementin ne zaman
bozulacaðýný olasýlýk hesaplarýyla tahmin edebiliriz, ama belirli tek
bir atomun ne zaman bozulacaðýný tam olarak söyleyemeyiz.
Heisenberg’in Belirsizlik Ýlkesi atom-altý bir parçacýðýn yerini ne
kadar iyi hesaplarsak, hýzýnýn o kadar belirsizleþeceðini; hýzýný ne
kadar iyi hesaplarsak, konumunun o kadar belirsizleþeceðini söyler.
Atom-altý dünyadaki bu belirsizliklerin, gerçek dünyada var olan
‘ontolojik bir belirsizliðe’ mi, yoksa bizim epistemolojik
durumumuzdan kaynaklanan ‘epistemolojik bir belirsizliðe’ mi
karþý geldiði konusunda en ünlü fizikçiler dahi kendi aralarýnda
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 83
itilaf etmiþlerdir. Farklý görüþleri, Barbour’ýn sýnýflamasýný takip
ederek üçe ayýrabiliriz:23
1-Cehaletimizden Kaynaklanan Belirsizlik: Özellikle Newtoncu
yaklaþýmýn determinist modelini takip edenler, atom-altý
dünyadaki belirsizliklerin, ontolojik gerçekliði yansýtmadýðýný
düþünmüþlerdir. Planck, Penrose ve Einstein bu görüþün en önemli
temsilcileridir. Einstein’ýn ünlü “Tanrý zar atmaz”24 sözü, kuantum
dünyasýnda ontolojik belirsizliklerin bulunamayacaðýný ifade etmek
için söylenmiþtir. Einstein, Podolsky ve Rosen atom-altý dünyaya
dair teorilerimizin eksik olduðunu David Bohm, atom altý
dünyadaki ‘gizli deðiþkenlerin (hidden variables)cehaletimizin
sebebi olduðunu savundu. söylediler.25 Buna göre, cehaletimiz
belirsizliklerin sebebidir, kuantum teorisinin olasýlýklarla ifade
edilmesi, gerçek dünyaya olasýlýkçý yasalarýn hakim olmasýndan
kaynaklanmaz, gerçek dünyada olaylar determinist yasalar
çerçevesinde gerçekleþir.
2-Deneysel ve Kavramsal Sýnýrlýlýklarýmýzdan Dolayý
Belirsizlik: Bahsedilen görüþ, belirsizliklerin aslýnda olmadýðý
görüþü için kullanýlabileceði gibi, atom-altý dünyanýn bizim için
tamamen ulaþýlmaz olduðu ve objektif determinizmin veya
indeterminizmin hangisinin gerçekte var olup olmadýðýný
bilemeyeceðimizin dile getirilmesi için de kullanýlabilir. Bu
düþünce ‘kendinde þey’in ulaþýlmaz olduðunu söyleyen26 Kant’ýn
modern fizikteki izdüþümü olarak kabul edilebilir. Bu, ayný
zamanda, kuantum teorisi ile, klasik fizikteki gözleyenin rolünün
önemsenmediði epistemolojik yaklaþýmýn da deðiþtiðini ifade eder.
23 Ian Barbour, Religion in an Age of Science, New York, Harper and Row Publishers, 1991,
s. 101-104.
24 Albrecht Fölsing, Albert Einstein, çev: Ewald Osers, New York, Penguin Books, 1997,
s. 585.
25 Albert Einstein-B. Podolsky-N. Rosen, “Can Quantum-Mechanical Description of
Physical Reality Be Considered Complete?”, Physical Review 4, 1935, s. 778-779. 26 Immanuel Kant, The Critique of Pure Reason, s. 129-159.
84 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Bu görüþü savunanlar, deney aþamasýnda gözleyen ile gözlenen
arasýndaki etkileþimden belirsizliðin çýktýðýný söylerler. Bir
elektronun gözlemlendiðini düþünün; en azýndan bir ýþýk
kuantasýnýn bu elektrona çarpýp gözümüze gelmesi gerekir ki
elektronu görebilelim. Bir gezegeni görmemiz de, ona çarpan ve
sonra gözümüze gelen ýþýk sayesinde olur, ama makro düzeyde bu
etki gezegenin konumunu da hýzýný da etkilemeyecek kadar
önemsizdir. Ama mikro düzeyde, elektrona çarpan ýþýk parçacýðý
elektronun konum ve hýzýný etkileyeceðinden gözlemimizin
neticesine de etki eder. Sonuçta atom-altý dünya ile ilgili gözlemler
için, gözleyenin etkisinin de dikkate alýndýðý bir epistemoloji
geliþtirmek gerekir. Fakat kuantum teorisinin belirsizlikleri sadece
bu tip gözlemlerle alakalý deðildir; radyoaktif elementlerin
bozunumunun ne zaman olacaðý gibi belirsiz durumlar vardýr ki,
bunlar, gözleyenin etkisiyle açýklanamaz.27
Kavramlarýmýzýn sýnýrlýlýklarýndan dolayý belirsizlik olduðu iddiasý
ise adeta Kant’ýn, insan zihninin kendi kategorilerini dýþ dünyaya
dayattýðýna dair görüþünün bir tekrarý gibidir. Deneysel durumu
seçerek, hangi kavramsal çerçeveyle (dalga veya parçacýk; konum
veya hýz) elektronun durumunu deðerlendireceðimizi seçeriz.
Barbour, bu yaklaþýmýn agnostik olduðunu; atom-altý dünyada
determinizmin mi, indeterminizmin mi olduðunu anlayamayacaðýmýz anlamýna geldiðini belirtir.28
3-Objektif Ýndeterminizm Olarak Belirsizlik: Bu yaklaþýma
göre, atom-altý dünyaya dair belirsizliklerin, bizim ‘gizli
deðiþkenleri’ bilemememiz veya deneysel ve kavramsal
yetersizliklerimiz gibi epistemolojik eksiklikler ve sorunlar ile
alakasý yoktur; belirsizlikler doðanýn bir gerçeði olarak vardýr,
27 Ian Barbour, Issues in Science and Religion, New York, Harper and Row Publishers, 1971,
s. 301-302.
28 Ian Barbour, Religion in an Age of Science, s. 102-103.
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 85
doðada epistemolojik indeterminizm veya subjektif indeterminizm
denilebilecek sahte bir indeterminizm deðil, gerçek ontolojik
indeterminizm vardýr. Bu görüþün en ünlü savunucusu olan
Heisenberg, kuantum kuramýna özgü matematik þemanýn, klasik
mantýðýn bir geniþlemesi veya tarz deðiþimi olarak yorumlanmasý
gerektiðini söyler. Ona göre, bu kuram, mantýðýn en temel
ilkelerinden ‘üçüncü halin olanaksýzlýðý’ ilkesinin deðiþtirilmesini
gerektirir.29 Adý kaos teorisiyle özdeþleþen Prigogine de,
metafiziksel ve felsefî bir tercihe baðlý olmaksýzýn, fizikte,
indeterminizmin kendini kabul ettirdiðini þöyle ifade eder:
“Bergson, Whitehead, Popper tarafýndan savunulan indeterminizm,
bundan böyle fizikte kendini kabul ettirmiþtir.”30 Fakat bizce,
Prigogine’in metafiziksel bir tercihten baðýmsýz olarak
indeterminizmin kendini kabul ettirdiðini söylemesi hatalýdýr.
Prigogine kitaplarýnda ‘Laplace’ýn cini’nden olan rahatsýzlýðýný
birçok kere dile getirmektedir. Örneðin Isabelle Stengers ile
beraber yazdýðý kitabýnda þöyle der: “Ýki yüzyýla yakýn bir süredir,
Laplace’ýn cini hayal gücümüze musallat oldu; her þeyi anlamsýz kýlan
kâbuslar getirdi. Eðer dünya gerçekten de bir cinin, bir anlýk durumdan
yola çýkarak geleceðini ve geçmiþini hesaplayabildiði bir dünya olsaydý,
bizim tanýmlayabileceðimiz basit sistemleri, bir cinin ancak
tanýmlayabileceði daha karmaþýk sistemlerden niteliksel olarak ayýran
hiçbir þey olmasaydý, o zaman bu dünya bir yoðun totolojiden ibaret
olurdu. Ýþte bu, atalarýmýzdan devraldýðýmýz bilimin bize meydan
okuyuþudur, artýk büyüsünden kurtulmamýz gereken týlsým da budur.”31
Sonuçta, Prigogine’in neden Einstein’ýn yaklaþýmýný deðil de
Heisenberg’inkini tercih ettiðinin cevabý, sadece modern fiziðin
önüne çýkardýðý tablo olamaz; Einstein ayný tablodan kendi
metafizik tercihine uygun seçim yaptýðý gibi, Prigogine de kendi
29 Werner Heisenberg, a.g.e., s. 171.
30 Ilya Prigogine, Kesinliklerin Sonu, çev: Ýbrahim Þener, Ýstanbul, Ýzdüþüm Yayýnlarý, 2004,
s. 123.
31 Ilya Prigogine-Isabelle Stengers, Kaostan Düzene, çev: Senai Demirci, Ýstanbul, Ýz
Yayýncýlýk, 1998,s.113.
86 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
metafizik tercihine uygun olarak, hep yakýndýðý Laplace’ýn
cininden kendini kurtaracak yorumu tercih etmiþtir. Burada
durumu ilginç olan bizce Popper’dýr. O, fizikte indeterminizme en
büyük desteði veren Heisenberg’in Belirsizlik Ýlkesi’ne karþý çýkmýþ
olsa da,32 kuantum kuramýndan baðýmsýz olarak insan özgürlüðüne
tehdit olarak gördüðü Laplaceçý determinizme karþý
indeterminizmi savunmuþtur.33
Heisenberg ve onun takipçileri, epistemolojik olarak neyi
bilebileceðimizi betimlerken, bunun ontolojik gerçekliði tarif
ettiðine geçiþ yaparak, belirsizliðin cehalet ile deneysel ve
kavramsal sýnýrlýlýklarýmýzdan kaynaklanmadýðýný, doðanýn gerçek
bir durumu olduðunu savunmuþlardýr. Bu durum, Polkinghorne’un
“Epistemoloji ontolojiyi þekillendirir”34 sözüyle ifade ettiði gibi; neyi
bilebileceðimizin veya bilemeyeceðimizin, neyin gerçekte
varolduðunu anlamamýzýn güvenilir bir rehberi zannedilmesinin bir
neticesidir. Bu stratejiyi Newton da benimsemiþti; onun
Heisenberg’den farký þudur: Newton bildiklerinden yola çýkarak
ontolojik determinist bir evren modellemiþ, Heisenberg ise
bilmediklerinden (belirsizliklerden) yola çýkarak ontolojik
indeterminist bir evren öngörmüþtür. Determinist evrende
alternatiflerin ontolojik statüsü imkânsýzlýða eþitken, indeterminist
evrende alternatif olaylarýn oluþmasýnýn ontolojik statüsü
mümkündür. Tanrý-evren iliþkisi açýsýndan ontolojik determinist
evren modeli, birçok felsefî ve teolojik yaklaþýmýn çýkmasýna sebep
olduðu gibi, ontolojik indeterminist evren modeli de felsefî ve
teolojik birçok yeni yaklaþýmýn hareket noktasý olmuþtur.
32 Karl R. Popper, Bilimsel Araþtýrmanýn Mantýðý, çev: Ýlknur Aka, Ýbrahim Turan, Ýstanbul,
Yapý Kredi Kültür Sanat Yayýncýlýk, 1998, s. 248-284.
33 Karl R. Popper, Open Universe: An Argument for Indeterminism, New Jersey, Rowman and
Littlefield, 1985.
34 John Polkinghorne, Science and Theology, London, Fortress Press, 2003, s. 31.
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 87
BELÝRSÝZLÝKLERÝN BELÝRLEYÝCÝSÝ OLARAK TANRI
Ateistlerin bir kýsmý kuantum belirsizliklerini, evrende her türlü
belirlenimden uzak olarak ‘ontolojik þansýn’ varlýðý için bilimsel bir
temel olarak görmüþlerdir; bu ‘þans’ onlarý, ‘Laplace cini’nin yol
açacaðý materyalist kaderci anlayýþtan koruyacaktýr. Bu düþünceye
göre, evrenin ayný baþlangýcýný oluþtursak bile, pekala evrenin
bugünü farklý olabilirdi; en maharetli zeka bile, tüm maddî
parçacýklarýn konumunu ve hýzlarýný hesaplasa da geleceði
göremez, çünkü gelecek önceden belli deðildir. Bu yaklaþým birçok
kiþiye, önceden belli geleceði yaþamadýklarýna ve özgür iradeleri
gerçekten mevcut olduðuna dair bir optimizm vermiþtir. Bu evren
görüþünde ‘A’, mutlaka ‘B’yi belirlemez; olasýlýk kümesinden bir
þýkký belirler; ‘B’ kadar ‘C’ veya ‘D’ de olasýdýr. Ateistlere göre,
þans olarak gözüken belirsizlikler, bazý teist düþünürlerce ise
Tanrý’nýn evrene etki alanlarý olarak deðerlendirilmiþtir. Buna göre
Tanrý, bu belirsizlikleri belirleyerek evrensel oluþumlarý ve
mucizeleri dilediðince gerçekleþtirir.
Polkinghorne’un ifadesine göre, Tanrýsal etki, sisteme bilgiyi dahil
eder ama bunu enerji giriþi olmadan gerçekleþtirir; bu yüzden bu
etki, fiziksel bir sebep gibi tespit edilemez.35 Böylesi bir Tanrý
müdahalesi tarifi, termodinamiðin birinci yasasý olan ‘madde ve
enerjinin korunumu yasasý’ ihlal edilmeden Tanrýsal etkinin
oluþabildiðini savunur. Kuantum belirsizliklerini Tanrý’nýn etkinlik
alaný olarak yorumlayanlar, yeni tarzda bir doðal teoloji
yapmamaktadýrlar; çünkü bilimden çýkan sonuçlarla, teizmin
yaklaþýmýnýn doðru olduðunu temellendirmeye kalkmamaktadýrlar.
Daha ziyade, Barbour’ýn dediði gibi, doðanýn teolojisini
yapmaktadýrlar.36 Bu bakýþ açýsý, Tanrýsal etkinliðin doða yasalarý
35 John Polkinghorne, a.g.e., s. 89.
36 Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, New York, Harper Collins,, 2000, s. 170;
Bu eserin Türkçe çevirisi için bakýnýz: Ian G. Barbour, Bilim ve Din, çev: Nebi MehdiMübariz Cemal, Ýstanbul, Ýnsan Yayýnlarý, 2004.
88 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
ihlal edilmeden nasýl gerçekleþmiþ olabileceðini gösterir; ama
modern bilimin Tanrýsal etkinliði ispat ettiðini iddia etmez. Bilimsel
yaklaþýmýn Tanrýsal etkinliði dýþladýðýna dair itiraza, bu yaklaþým,
modern bilimin verileriyle uyumlu bir Tanrýsal müdahale
anlayýþýnýn ve ‘doðanýn teolojisi’nin nasýl olabileceðini göstermesi
açýsýndan çok deðerlidir. Üstelik bu yaklaþým elektron
mikroskobundan, lazerden, transistörden, süper iletkenlere kadar
birçok buluþun gerçekleþtirilmesini ve atomun yapýsýndan,
elektriðin iletilmesinden, kimyasal baðlara kadar birçok önemli
fenomenin açýklanmasýný saðlayan kuantum kuramýna37
dayanýlarak gerçekleþtirilmektedir.
Kendisinden önceki Karl Heim38 gibi bazý düþünürlerin
çalýþmalarýndan etkilenmiþ olsa da, Tanrýsal etkinliðin kuantum
belirsizliklerini belirleyerek gerçekleþtiðine dair iddialarýn öncüsü
olarak fizik profesörü ve rahip olan William Pollard
gösterilmektedir. Onun görüþüne göre, Tanrý kuantum
belirsizliklerinin hepsini belirleyerek evrene etkide bulunur. Evren
yasalarý determinist deðil olasýlýkçýdýr; Tanrý, kuantum
belirsizliklerini belirleyerek, olasýlýklar arasýnda seçim yapar ve
evrenin gidiþatýný yönlendirir.39 Buna göre, evrenin içinde
indeterminizm vardýr, ama Tanrý’yý iþin içine kattýðýmýzda, yine
deterministik bir yapý karþýmýza çýkar. Bu gösteriyor ki, Einstein’ýn,
Tanrý’nýn hiçbir þeyi þansa býrakmayacaðýný belirtmek için söylediði
“Tanrý zar atmaz” sözünü, kuantum kuramýnýn objektif
indeterminist yorumuna karþý kullanmasý doðru deðildir. Kuantum
belirsizliklerini belirleyen bir Tanrý anlayýþý, Tanrý’nýn nüfuz
edemediði bir þansýn olmadýðýný gösterir; kuantum kuramý,
belirsizliklerin, Tanrý için de geçerli olduðu -öyle düþünenler olsa
da- anlamýný taþýmaz.
37 Paul Davies, a.g.e., s. 101.
38 Karl Heim, The Transformation of the Scientific World View, London, SCM , 1953. 39 William Pollard, Chance and Providence: God’s Action in a World Governed by Scientific
Law, London, Faber and Faber, 1958.
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 89
Pollard, Tanrý’nýn belirlemesi ile özgür irade arasýnda çýkabilecek
çatýþkýnýn farkýndadýr; bu sorunu ise kuantum kuramýyla kurduðu bir
analoji ile çözmeye çalýþýr. Niels Bohr’un Tamamlayýcýlýk Prensibi’nin,
birbirine zýt gibi gözüken parçacýk ve dalga olmayý, ayný gerçekliðin
birbirini tamamlayan iki ayrý biçimi olarak sunduðunu söylemiþtik.
Pollard, Tamamlayýcýlýk Prensibi’nin fiziksel dünyada zýt gibi gözüken
olgularýn pekala bir arada bulunabileceðini göstermesinden; Tanrý’nýn
belirlemesi (veya önceden bilmesi) ile özgür iradenin, paradoksal
gözükmesine raðmen bir arada bulunabileceklerine geçiþ yapar.40 Bu
yoruma göre, parçacýk ve dalga ikilemi sadece görünüþte bir çatýþký
olup, gerçekte var olmadýðý gibi; Tanrýsal belirleme ve özgür irade
ikilemi de ancak görünüþte bir çatýþký olup, gerçekte var deðildir.
Pollard, kuantum teorisinin teolojik açýdan yorumlanmasýnda en
önemli öncü olmuþtur, fakat bu teorinin teolojik yorum þeklinde herkes
onunla ayný kanaatleri paylaþmamýþtýr. Örneðin, Arthur Peacocke,
kuantum belirsizliklerinin Tanrý için de belirsiz olduðunu; bu yüzden
Tanrý’nýn geleceði bilemeyeceðini, Tanrý’nýn yaratýlýþta riskler aldýðýný ve
kendini sýnýrladýðýný (self-limitation) düþünür.41 Bu noktada,
Peacocke’un, pananteist42 olduðunu hatýrlamak faydalý olacaktýr.
Peacocke için Tanrýsal doða ile evren yasalarý arasýnda bir iliþki vardýr,
ayný iliþkiyi Spinoza da kurmuþtu, ama o kendi döneminin bilimi gereði
evrende olan determinizmi Tanrýsal doða ile iliþkilendirmiþti; Peacocke
ise kuantum kuramýndan da destek alarak indeterminizmi Tanrýsal
doða ile iliþkilendirir. Bu anlayýþta Tanrý, belirsizlikleri belirleyip veya
doða yasalarýný ihlal ederek evrensel oluþumlarý gerçekleþtirmez; çünkü
Peacocke bu yaklaþýmlarýn, doða ile Tanrý arasýnda ayýrýma sebep
olacaðýný ve kötülük sorunu hakkýnda kabul edilemez neticelere
götüreceðini düþünür.43
40 William Pollard, a.g.e., s. 138-148.
41 Arthur R. Peacocke, Theology for a Scientific Age, London, SCM, 1993. 42 Tanrý’nýn evrene içkin olarak evreni kapladýðýný, fakat evrenden daha fazlasý olduðuna
dair görüþ.
43 Arthur R. Peacocke, a.g.e., s. 141-145. Geleceðin Tanrý için bile belirsiz olduðu
-mümkün tüm olasýlýklarý Tanrý önceden bilse bile- evrende determinizm olmadýðý ve
ontolojik þansýn varlýðý kabulleriyle kötülük sorununun ele alýnmasýnda, kendisinden
sonraki düþünürlerin üzerinde özellikle Whitehead’in önemli bir etkisi olmuþtur.
90 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Sadece evrenin içinde ontolojik indeterminizmin olduðunu
söylemekle, Tanrý için de geçerli indeterminist bir yapý olduðunu
söylemek arasýnda önemli bir fark vardýr. Pollard gibi düþünenler
ontolojik indeterminizmin sadece evren içinde olduðunu
düþünürler. Buna göre, Tanrý indeterminizmdeki boþluklarý
belirlediði için aslýnda hiçbir boþluk yoktur; yani, Tanrý’nýn içinde
yer aldýðý ontoloji açýsýndan bir indeterminizm söz konusu deðildir.
Peacocke gibi düþünenler için ise ontolojik indeterminizm, Tanrý
bile ontolojiye dahil edildiðinde var olacak kadar geniþtir.
(Peacocke, sürekli yaratacak kadar etkin bir Tanrý anlayýþý ile
geleceði bilmeyen bir Tanrý anlayýþýný uzlaþtýrmaya çalýþmýþtýr.)
Thomas Tracy44 gibi baþkalarý da, Tanrý’nýn sadece bazý kuantum
boþluklarýný belirlediðini söyleyerek, evrende ontolojik
indeterminizmin varlýðýný savunmuþlardýr.
KUANTUM BELÝRSÝZLÝKLERÝ
ÖZGÜR ÝRADE SORUNUNU ÇÖZEBÝLÝR MÝ?
Teizmin her þeyi bilen ve etkin sýfatlarýna uygun bir Tanrý anlayýþýný
sunmak isteyenler, bütün kuantum belirsizliklerini belirleyen bir
Tanrý anlayýþýný benimsemiþlerdir. Bu arada birbiriyle iliþkili özgür
irade ve kötülük sorunlarýný göz ardý etmemiþler, Pollard gibi
kuantum teorisindeki Tamamlayýcýlýk Prensibi ile analoji kurarak,
zýt gibi gözükenlerin bir arada bulunabileceðini söyleyerek ve
Nancey Murphy46 gibi Tanrý’nýn tüm belirsizlikleri insanýn özgür
iradesini ihlal etmeden (hem cansýz dünyada kuantum seviyesinde,
44 Thomas F. Tracy, “Particular Providence and the God of the Gaps”, ed: Robert John
Russell, Nancey Murphy, Arthur R. Peacocke, Chaos and Complexity içinde, Indiana,
Vatican Observatory Publications ve The Center for Theology and the Natural Sciences,
2000, s. 289-324.
46 Nancey Murphy, “Divine Action in the Natural Order: Buridan’s Ass and Schrödinger’s
Cat”, ed: Robert John Russell, Nancey Murphy, Arthur R. Peacocke, Chaos and
Complexity içinde, Indiana, Vatican Observatory Publications ve The Center for Theology
and the Natural Sciences, 2000, s. 325-357.
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 91
hem zihin gibi üst seviyelerde etki ederken) belirlediðini söyleyerek
tezlerini savunmuþlardýr. Pollard’ýn pozisyonunu Malebranch’ýn
okkasyonalizmine (occassionalism: vesilecilik) benzetebiliriz; kimi
sorunlarý çözerken okkasyonalizm ile benzer sorunlarla karþý
karþýya kalmýþtýr. Diðer yandan, bu yaklaþýmý özgür irade ve
kötülük sorununun çözümü için yeterli görmeyenler, evrensel
indeterminizmi, Tanrý’yý da kapsayacak þekilde geniþleterek
Tanrý’nýn bütün belirsizlikleri belirlemediðini savunmuþlardýr. Bize
göre, bu iki yaklaþýmdan birincisini tercih etmek daha doðru
olacaktýr. Tanrý’nýn -kendi isteði sonucunda bile olsa- kendisinin
bile bilemeyeceði belirsizlikler oluþturduðu fikrinin, teizm
açýsýndan kabul edilemez olduðunu düþünüyoruz. Diðer yandan,
Tanrý’nýn, geleceði göremeyeceðini varsaymak veya Tanrý’nýn
etkinliðini kýsýtlayan modeller önermek, kanaatimizce özgür irade
sorununu çözmeye yeterli deðildir. Özgür irade sorununun en az
teistler için olduðu kadar ateistler için de geçerli olduðunu;
‘Laplace’ýn cini’nin geleceði görebilmesinin, ateistler için
varoluþsal bir kabus oluþturduðunu daha önce gördük. Fizikteki
muhalif açýklamalara raðmen, evrensel indeterminizmin sadece
epistemolojik bir durumdan kaynaklanmadýðýný, ontolojik
indeterminizmin evrenin gerçek yapýsýný oluþturduðunu kabul
etsek bile, özgür irade ile ilgili sorunun giderilebileceðine dair
Prigogineci optimizmin de þüpheyle karþýlanmasýnýn gerektiði
kanaatindeyiz.
Kuantum kuramý kimi düþünürlerce insan zihnindeki süreçlerle de
iliþkilendirilmiþtir. Örneðin Penrose, insan zihnine dair gizemlerin
çözümünde kuantum kuramýnýn gizemlerinin faydalý olabileceði
kanaatinde olanlardandýr.47 Kuantum kuramý, insan zihni ve
Tanrýsal etkinlik konusunu birleþtirmek için ayrýntýlý þekilde
47 Roger Penrose, Büyük Küçük ve Ýnsan Zihni, çev: Cenk Türkman, Ýzdüþüm Yayýnlarý,
2003, s. 67-109.
92 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
yaklaþýmlar geliþtirenlerin baþýnda George Ellis gelmektedir. Ellis,
insan zihnindeki kuantum belirsizliklerinin belirlenmesi suretiyle
Tanrýsal vahyin ve ilhamýn, doða yasalarý ihlal edilmeden gerçekleþmiþ
olabileceðini göstermeye çalýþmaktadýr.48 Buna göre kuantum
boþluklarý, Tanrý-insan arasýndaki iliþkinin nasýl kurulmuþ olabileceði
hususunda fiziksel bir açýklamayý mümkün kýlar; beyin de her madde
gibi atomlardan ve atom-altý parçacýklardan oluþmuþtur, kuantum
seviyesindeki müdahaleler düþünce ve duygu oluþumlarýna sebebiyet
verebilir. Ellis, kuantum kuramýnýn aþaðýdan-yukarý (bottom-up) etkiyi
gösteren genel yaklaþýmýndan farklý olarak, insan zihnine etki
aracýlýðýyla, insan bedeni kullanýlarak yapýlacak yukardan-aþaðý (topdown) deðiþiklikleri gündeme getirmektedir. Ellis, kendi yaklaþýmýný,
özgür irade sorunu ve buna baðlý olarak ahlak alaný açýsýndan önemli
bulmaktadýr.49
O, determinist kaos ve klasik fiziðin doðada boþluk býrakmayan
determinist yaklaþýmlarýnýn, Özel Tanrýsal Etkinliðin nasýl
gerçekleþtiðinin doða yasalarý çerçevesinde açýklanmasýný
saðlayamayacaklarýný, bunu açýklayacak tek potansiyele kuantum
kuramýnýn sahip olduðu kanaatindedir.50 Ellis, zihin seviyesindeki
Tanrýsal etkinlik ile insanlarda özgür iradenin varlýðýný uzlaþtýrmaya
çalýþmýþtýr. Sonuçta, Ellis’in yaklaþýmý, doða yasalarý ihlal edilmeden
Tanrýsal etkinliðin zihinsel seviyede nasýl gerçekleþebileceðine dair bir
model sunma çabasý olmasý açýsýndan deðerlidir. Fakat, onun
yaklaþýmý da, diðer tüm teistik ve ateistik yaklaþýmlar gibi, özgür irade
ile ilgili paradokslarý çözebilecek bir yaklaþým deðildir.
48 George F.R. Ellis, “The Theology of the Anthropic Principle”, ed: Robert John Russell,
Nancey Murphy, C. J. Isham, Quantum Cosmology and the Laws of Nature içinde, Indiana,
Vatican Observatory Publications ve The Center for Theology and the Natural Sciences,
1993, s. 196-198.
49 George F.R. Ellis, Ordinary and Etraordinary Divine Action, ed: Robert John Russell,
Nancey Murphy, Arthur R. Peacocke, Chaos and Complexity içinde, Indiana, Vatikan
Observatory Publications ve The Center for Theology and the Natural Sciences, 2000,
s. 376-377.
50 George F.R. Ellis, a.g.e., s. 361.
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 93
Ýndeterminist bir evrende bile olsa, kendisinden önceki fiziksel
koþullarla belirlenen insanýn, özgür iradeye sahip olduðu söylenirken,
ne kadar tutarlý olunabildiðini dikkatlice irdelemek gerekir. Pollard,
Murphy ve onlar gibi düþünenler özgür irade sorununun nasýl
çözülebileceðini gösterememiþlerdir; fakat özgür iradenin varlýðýnýn,
Tanrý’nýn evrendeki belirsizlikleri belirlemesiyle uyumlu olabileceðini
söyleyerek, teizmin klasik Tanrý anlayýþý ile daha uyumlu bir anlayýþý
seslendirmiþlerdir. Diðer yandan özgür irade ve buna baðýmlý olarak
kötülük sorununu çözmek için Tanrýsal etkinliði sýnýrlayanlarýn çabasý,
hem bahsedilen sorunlarý çözmeye yeterli deðildir hem de teizmin
klasik Tanrý anlayýþýndan uzaklaþmýþlardýr. Ýnsanýn özgürlüðüne dair
sorun, sadece evrenin, determinist yapýda olup olmamasý ile alakalý
deðildir; insan zihninin (veya ruhunun) ‘neliði’ ve bu seviyede
determinizmin olup olmadýðýyla da alakalýdýr. Mevcut bilim, insanýn
‘neliðini’ henüz çözememiþtir ve hala insanýn maddî cevher dýþýnda
bir cevher (ruh) taþýdýðý savunulabilmektedir; bu düþünce doðruysa,
nüfuz edilemeyecek madde-dýþý cevher yüzünden, insanýn ‘neliði’
sorunu hiç çözülemeyecek demektir. Diðer yandan insanýn sadece
maddî cevherden oluþtuðunu savunanlar da, beynin hala gizemini
koruduðunu kabul etmektedirler ki -bu yaklaþýmda beynin gizemini
çözmek için gelecekte ümit kapýsý var gibi gözükse de- bu da insanýn
‘neliðinin’ hala çözülememiþ olduðunu gösterir. Ayrýca insaný
önceden belirleyen fiziksel koþullara raðmen (indeterminist koþullar
olsa bile), özgür iradenin mümkün olup olmadýðý ile ilgili sorunu ve
felsefî olarak herkesin üzerinde uzlaþtýðý tek bir özgür irade tanýmýnýn
olmadýðýný da hatýrlamakta fayda vardýr. Özgür iradeyi
temellendirmek ve buna baðlý olarak kötülük sorununu çözmek için,
Tanrýsal etkinliði ve bilgiyi sýnýrlayan bir model tasarlayanlar, hem
çözmek istedikleri sorunlarý çözememiþler, hem de teizmin her þeyi
bilen ve etkin Tanrý anlayýþýndan -çözemedikleri bir sorun uðrunauzaklaþmýþlardýr. Özgür irade sorunu ne teizm, ne de ateizm için
çözülebilmiþ bir sorun deðildir. Bizce bu sorun çözülemez; çünkü salt
doða bilimlerine baðlý bir çözülememezlikten deðil, teizm için
94 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Tanrýsal irade ile insan iradesi arasýndaki sýnýrý çizmek ve bunu
yaparken insanýn sorumluluðunu da göz önünde bulundurmak gibi
bir güçlükten; ateizm için ise kendinden baðýmsýz fizikî þartlarýn
belirlediði maddî bir varlýðýn, bu fiziksel belirlemeye raðmen ne kadar
ve ne þekilde özgürlüðünden bahsedilebileceði sorunu gibi çözülmesi
imkânsýz gözüken paradokslardan kaynaklanmaktadýr. Bize göre,
hem teizm hem ateizm adýna özgür irade sorununu ve bununla
baðlantýlý olarak ahlak meselesini çözmek için yapýlan hiçbir izah,
bütün paradokslarý çözmeyi ve tüm itirazlarý cevaplamayý baþaracak
güçte olamamýþtýr ve de olamaz. Kuantum kuramýnýn, özgür irade ile
ilgili sorunlarý, yeni bir evren modelinde düþünmemizi mümkün
kýlmasýný önemli bulsak da, bu kurama dayanarak özgürlük
meselesinin çözülmesinin mümkün olmadýðýný düþünüyoruz. Bunun
yanýnda, bu teorinin en çok kabul gören yorumunun -ontolojik
indeterminizm- Tanrýsal etkinliðin doða yasalarý ihlal edilmeden de
gerçekleþebileceðini gösterebildiði kanaatindeyiz.
AÞAÐIDAN YUKARI MÜDAHALE ÝLE MUCÝZELER
Kuantum kuramýyla Tanrýsal etkinliði birleþtiren yaklaþýmýn,
aþaðýdan-yukarý (bottom-up) bir müdahaleyi savunmasýyla dünya
içindeki büyük deðiþimleri (mucizeler gibi) açýklayýp açýklayamayacaðý sorulabilir. Her þeyden önce bütün evrensel hammaddenin
atomlardan ve atom-altý parçacýklardan oluþtuðunu, atom-altý
seviyede yapýlan müdahalelerin evrenin tümüne yayýlan bir
müdahale olduðunu hatýrlatalým. Ayrýca, kaos teorisi ile ilgili çalýþmalarda da gösterildiði gibi, evrenin bir yerindeki çok küçük
sayýlabilecek bir deðiþim bile evrenin baþka yerinde çok büyük
deðiþimlere sebebiyet verebilir. Kelebek Etkisi (Butterfly Effect)
ismiyle meþhur olan bu yaklaþýma göre, Þam’da kanatlarýný çýrpan
bir kelebek Ýstanbul’da bir kasýrgaya sebebiyet verebilir.51 Sonuçta
51 James Gleick, Kaos, çev: Fikret Üçcan, Ankara, Tübitak Popüler Bilim Kitaplarý, 2003,
s. 15-16.
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 95
Tanrýsal müdahale ile Tanrý’nýn tüm evreni kuþatan bilgisi
birleþtirilirse, bir kelebeðin yönünü deðiþtirecek kadar bir
müdahale ile -kelebeðin zihninde kuantum seviyesinde yapýlacak
müdahalelerle bir yönlendirme veya kuantum seviyesinde
müdahalelerle bir hava akýmý oluþturup kelebeðin yönü
deðiþtirilerek- kutsal kitaplarda bahsedilen, bazý kavimlerin yok
edilmesine sebebiyet verecek nitelikte bir kasýrganýn nasýl
oluþturulduðu izah edilebilir. Kelebek Etkisi ile ifade edilen etki
‘baþlangýç durumundaki þartlara hassas baðýmlýlýk’ olarak da dile
getirilir. Fizikte bunun önemi anlaþýlmadan önce, halk arasýnda
böylesi bir etkinin varlýðý saðduyu ve basit gözlemlerle fark
edilmiþti. Halk arasýndaki þu söz de bunu ifade etmektedir:
Bir mýh bir nal kurtarýr;
Bir nal bir at kurtarýr;
Bir at bir er kurtarýr;
Bir er bir cenk kurtarýr;
Bir cenk bir vatan kurtarýr! 52
Kaos teorisinde Kelebek Etkisi determinist yasalar çerçevesinde
ele alýnýr. Kaos teorisi ile kuantum teorisi bir arada ele alýnýrsa,53
büyük sonuçlar verecek ufak deðiþimler, Tanrý’nýn, ‘belirsizlikleri
belirlemesi’yle açýklanmaya (indeterminizm sürece dahil edilmeye)
çalýþýlabilir. Bizim açýmýzdan önemli nokta, aþaðýdan-yukarý bir etki
tarzýnýn ne kadar önemli sonuçlar verebileceðini göstermektir.
Maddenin küçük parçacýklarý, etraflarýndaki küçük parçacýklarla
ve ortamla, çarpýþma þeklindeki iliþkilerinde, bize göre kýsa bir süre
olan birkaç saat içinde katrilyonlarca iliþkiye girerler. Kuantum
kuramýnýn gösterdiði gibi evrensel yasalar özlerinde olasýlýksal bir
yapýya sahipse, katrilyonlarca sayýdaki etkileþim esnasýnda
olasýlýklara müdahaleyle çok büyük bir fark oluþturulabilir.
Dünyanýn etrafýnda uçan ve ayný yere gelen bir roketi düþünelim;
52 James Gleick, a.g.e., s. 18.
53 Bu iki teorinin birleþtirilmesi ve bunla ilgili sorunlar üzerine son 10-20 yýlda geniþ bir
literatür oluþmuþtur.
96 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
eðer bu roketin yörüngesi derecenin trilyonda biri kadar sapýþ
gösterirse ilk turda önemli bir fark olmaz, ancak trilyon tur sonra
bir derece fark oluþur, 90 trilyon defada eski yörünge tam dikine
kesilecek kadar, 180 trilyon defada tam ters yönde ayný yörüngeyi
takip edecek fark oluþur. Olasýlýklara bilinçli müdahale ile
yapýlacak küçük deðiþiklikler, çok yüksek sayýda tekrarlandýðýnda
ve bilinç ile bir amaca göre olasýlýklar seçildiðinde çok büyük
deðiþiklikler ve umulmadýk sonuçlar oluþabilir.
Olasýlýkçý yasalar, fiziðe ilk olarak 19. yüzyýlýn sonunda entropi
kuramýyla girmiþtir. Entropi yasasý, evrenin en temel yasalarý
olarak kabul edilen termodinamik yasalarýn ikincisidir ve
evrendeki düzensizliðin sürekli arttýðýný söyler. Entropi yasasýnýn
fiziksel yorumu üzerinde, kuantum kuramýnda olduðu gibi ciddi
farklar yoktur; bu yasanýn determinizm ile uyumlu olmasýna
raðmen olasýlýkçý yapýsýnda geniþ bir konsensüs vardýr. Hava
molekülleri gibi moleküllerin daðýlýmýnda entropi yasasý kendini
gösterir. Katrilyonlarca molekülün çarpýþmasý gibi faktörlerden
dolayý tek bir hava molekülünün birkaç saat sonra odanýn tam
neresinde olacaðýný hesaplayamayýz; ama, olasýlýk hesaplarýna
dayanarak havasýz kalmayacaðýmýza güvenebiliriz. George Gamow,
bir odadaki hava moleküllerinin odanýn bir yarýsýnda toplanýp,
diðer yarýsýnda olmamalarý için 10299.999.999.999.999.999.999.999.996 saniye
beklememiz gerektiðini söyler; evrenin tahmin edilen toplam
yaþýnýn 1017 saniye olduðunu düþünürsek, neden moleküllerin
odanýn bir yarýsýnda toplanmasýndan dolayý havasýz kalmaktan
korkmamamýz gerektiðini anlarýz.54 Bir peygamberi öldürmeye
kalkan bir topluluðun, içinde bulunduklarý ortamýn hava
moleküllerinin, bu toplumdan uzak bir yere hareket ettirilerek yok
edilmeleri gibi hayali bir olayý ele alalým. Hiç þüphesiz bu olay
teistik bir yaklaþým açýsýndan mucize diye nitelenecektir; ama
54 George Gamow, 1-2-3 Sonsuz, çev: C. Kapkýn, Ýstanbul, Evrim Yayýnevi, 1995,
s. 212-213.
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 97
görüldüðü gibi bu mucize diye nitelenecek olay doða yasalarýnýn
ihlali ile deðil, çok düþük olasýlýklarýn gerçekleþmesiyle oluþabilir.
Hz. Musa döneminde denizin yarýlmasý gibi üç teist dinin inandýðý
ve mucize diye nitelendirdikleri bir olayý da ele alabiliriz. Fiziksel
olarak deniz rastgele hareket eden çok yüksek sayýda molekülden
oluþur. Denizde çizeceðimiz hayali bir çizginin, saðýndaki
moleküllerinin hepsinin saða, solundaki moleküllerinin hepsinin
sola gittiðini görmüyorsak, bunun nedeni, aynen hava
moleküllerinin daðýlýmý yüzünden hiçbir zaman havasýz
kalmamamýz gibi bu durumun olasý olmamasýndan deðil, bu
olasýlýðýn matematiksel açýdan imkânsýz denecek kadar küçük
olmasýndandýr. (Matematikte 1050’de 1’den küçük olasýlýklar
genelde imkânsýz kabul edilir.) Eðer Hz. Musa’nýn deniz kenarýna
geldiði anda, denizdeki su moleküllerinin Hz. Musa’nýn
saðýndakilerinin hepsinin saða, solundakilerin hepsinin sola
hareket ettiðini ve böylece denizin ikiye ayrýlmýþ olabileceðini
söylersek, fizik yasalarýnýn ihlal edilmediði, çok çok düþük bir
olasýlýðýn gerçekleþtiði bir mucize tanýmý yapmýþ oluruz.
Entropi yasasýnýn olasýlýkçý yapýsý ile kuantum teorisinin olasýlýkçý
yapýsý ve bunlara dayalý mucize temellendirmelerinde altý çizilmesi
gereken önemli bir fark vardýr. Entropi yasasýný göz önünde
bulundurarak verdiðimiz örneklerdeki gibi mucize tanýmlamalarý,
determinist bir evrende olasýlýklarýn seçilmesi ile mucizelerin nasýl
oluþabileceðini gösterir. Kuantum teorisi göz önünde
bulundurularak yapýlan mucize tanýmlamalarýysa, indeterminist bir
evrende belirsizliklerin belirlenmesi suretiyle mucizelerin nasýl
oluþabileceðini gösterir. Entropi yasasýnda olasýlýklar ve þans,
epistemolojik durumumuzdan kaynaklanýr; kuantum teorisinde ise
olasýlýklar ve þansýn, epistemolojik mi ontolojik mi olduðu
tartýþýlmalýdýr. Determinist bir evrende, eðer doða yasalarýný ihlal
etmeyen bir Tanrý anlayýþý savunulacaksa, o zaman ya Leibnizci bir
tarzda Tanrý’nýn, baþtan evrendeki bütün müdahaleleri yaptýðý ve
98 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
zamaný geldiðinde imkân olarak mümkün olan mucizeleri
gerçekleþtirdiðini veya indeterminist sisteme melekler gibi dahil
olan ve bu sistemin -bilimsel olarak tespit edilemeseler de- bir
parçasý olarak mümkün olan olasýlýklardan seçilenlerinin
gerçekleþtirilmesini saðlayan aracýlarý kabul etmemiz gerekir.
(Birçok kiþi melekler ile müdahaleyi, Tanrý’nýn müdahalesi gibi
doða yasalarýnýn ihlal edilmesi olarak görecektir.) Oysa kuantum
teorisinin en çok kabul edilen yorumundan esinlenerek evrende
objektif belirsizliklerin varlýðýný kabul edersek, Tanrý’nýn baþtan
müdahale etmeden veya melekler gibi varlýklarý determinist
sistemin kurallarýnýn içine dahil etmeden de, doða yasalarýna aykýrý
olmayan bir mucize anlayýþý savunulabilir. Buna göre, entropi
yasasýna dayanarak verdiðimiz iki örnekteki moleküllerin,
belirsizliklerin belirlenmesi suretiyle hareket ettirilip mucizeler
oluþturulduðu savunulabilir: Verdiðimiz ilk örnekteki gibi hava
molekülleri, belirsizliklerin belirlenmesi suretiyle yönlendirilip,
peygamber düþmanlarý yok edilebilir. Ýkinci örnekteki gibi ise
belirsizliklerin belirlenmesi suretiyle, Hz. Musa’nýn önündeki
denizin su moleküllerinin saða ve sola doðru hareketi
gerçekleþtirilebilir. Bazý mucizelerin doða yasalarý çerçevesinde
nasýl oluþmuþ olabileceðinin gösterilmesi için, entropi yasasý ve
kuantum kuramýnýn bir arada ele alýnmasý enteresan bir yaklaþým
olacaktýr.
Biz, böylesi bir yaklaþýmýn teolojik olarak zorunlu olduðunu
düþünmüyoruz. Bu yüzden, bu makalede sunduðumuz doða
yasalarý çerçevesinde mucizelerin nasýl gerçekleþebileceðine dair
örneklerin, gerçekte de öyle oluþtuðuna dair bir iddiamýz
bulunmamaktadýr. Fakat böylesi bir mucize açýklamasý, David
Hume gibi mucizeleri, doða yasalarýnýn ihlal edilmesi olarak tarif
ederek karþý çýkanlara, mucizelerin, doða yasalarýndaki düþük
olasýlýklarýn gerçekleþtirilmesi anlamýna gelebileceðini, fakat doða
yasalarýnýn ihlal edilmesi anlamýný taþýmayabileceðini söyleyerek
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 99
gerekli yanýtý verir. Ayrýca bu yaklaþým, teolojik sebeplerle doða
yasalarýnýn ihlal edilmesi anlamýnda mucize yaklaþýmýna karþý
çýkan Spinoza ve Schleiermacher gibi filozoflarýn itirazlarýna da
kapýyý kapayacak bir yaklaþýmdýr. Bizim doða yasalarýna karþý
tavrýmýz, Newton ve Einsteincý doða yasalarýnýn ‘kendi içinde
evrene’ tam olarak tekabül ettiðini söyleyen yaklaþýmdan ve
Hawking’in doða yasalarýný, sadece insan zihninin ürünü
matematik modeller olarak55 tanýmlayarak, ‘kendi içinde evrene’
tekabüliyetine aldýrmayan, sadece gözlemlerin açýklanmasýna
odaklanan yaklaþýmýndan farklýdýr. Bizce bilimin hedefi,
Hawkingci yönelimden ziyade Newton ve Einsteincý bir yönelimde
olmalýdýr; fakat insani sýnýrlýlýklarýmýz ‘kendi içinde evreni’ tam
olarak anlamamýza olanak vermemiþtir. Biz bu yüzden kendimizi,
Barbour’un kendisiyle beraber Bohr’u da dahil ettiði ‘kritikçi
realist’ (critical realist) sýnýfýn içinde görüyoruz.56 Buna göre, doða
yasalarý, ‘kendi içinde evreni’ kýsmen temsil ederler; doða yasalarý
gerçeðe bir yakýnlaþmadýr, ama tam olarak gerçeðin resmini
vermezler.57
Makronun fiziði ile mikronun fiziði arasýndaki paradoksal yapý
çözümlenmeden tam anlamýyla ‘realist’ bir bilim anlayýþýnýn
mümkün olmamasý da ‘kritikçi realist’ yaklaþýmý tutarlý kýlmaktadýr.
Newtoncu yaklaþýmda bilim adamý kâþiftir, orda bulunmayý
bekleyen yasalarý bulur, gösterir. Hawkingci yaklaþýmda ise bilim
adamý mucide daha yakýndýr, doða yasalarý keþfedilecek bir nesne
gibi beklemez; onlar, zihnin ürünleridir. Bizim yaklaþýmýmýza göre
ise bilim adamý kâþif olsa da, keþfedilen nesnenin sýrlarýna tam
vâkýf olmamýzda önemli güçlükler vardýr. Bizim durumumuz, bir
araziyi sadece uçaktan çýplak gözle görüp karaya çýkamayan birine
55 Stephen Hawking, Ceviz Kabuðundaki Evren; Stephen Hawking, A Brief History of Time. 56 Ian G. Barbour, Religion in an Age of Science, s. 99. 57 Kendimizi “kritikçi realist” olarak tanýmlarken, Barbour gibi bilimin amacýný sadece
anlamakla sýnýrlayýp, doðayý kontrol ve öngörülerde bulunmayý bilimin amaçlarýndan
dýþlamýyoruz.
100 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
veya bir fili sadece dokunarak algýlayýp da göremeyen bir köre veya
bir bestenin notalarýný okuyup da müziðini dinleyemeyen saðýra
benzetilebilir. Bizce, bilimsel teorilerimiz ‘kendi içinde evren’
hakkýnda bilgiler sunarlar, ama bu sunum eksiktir; durum belki de
örneklerimizdeki kadar karamsar deðildir, ama Laplace’ýn bilimsel
teoriler hakkýndaki optimizminden gerçeðe daha yakýn
olduðumuzda kuþku duymuyoruz.
SONUÇ
Modern bilime göre Tanrýsal müdahalenin imkânsýz olduðuna dair
iddianýn, modern bilimin verileri ýþýðýnda yanlýþ olduðu
gözükmektedir. Kuantum seviyesindeki belirsizliklerin
belirlenmesi suretiyle, teizmin savunduðu mucizeler gibi evrendeki
radikal deðiþimler bile açýklanabilir. Bu bakýþ açýsý, Tanrý’nýn
etkinliðinin bu þekilde oluþtuðu anlamýna gelmez, ama modern
bilimin verilerinin, doða yasalarý ihlal edilmeksizin, mucizelerin ve
Tanrýsal etkinliðin gerçekleþebilmesine olanak tanýdýðýný gösterdiði
için deðerlidir. Bu yaklaþým, David Hume’un mucizelerin doða
yasalarýnýn ihlal edilmesi anlamýna geldiðine dair tarifinin ve
Spinoza ile Schleiermacher gibi, mucizelerin, Tanrý’nýn kendi
doðasýyla veya doða yasalarýyla çeliþmesi anlamýna geldiðine dair
teolojik itirazlarýnýn düzeltilmesine olanak tanýdýðýndan dikkate
alýnmasý gerekir.
Fakat bu yaklaþýmýn özgür irade sorununu çözdüðünü söylemek
veya Tanrý’nýn mucizeleri mutlaka bu þekilde meydana getirmiþ
olmasý gerektiðini söylemek hatalýdýr. Bizce, teistik ve ateistik
hiçbir yaklaþým özgür irade sorununu tam olarak çözememektedir.
Bu noktada, teistik savunma, teizm kadar ateizmin de özgür irade
sorunu içinde olduðunu ve teizmin bu konudaki yaklaþýmlarý
ispatlanýp temellendirilmese bile, hiç kimsenin bu sorunu çözecek
bir modele sahip olmadýðýný söylemekle sýnýrlý olmalýdýr. Evrende
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 101
ontolojik indeterminizm olmasýndan yola çýkýlarak, özgür irade
sorununa yeni bakýþ açýlarý geliþtirilebilir ve Kant’ýn üçüncü
antinomisinde olduðu gibi, bu sorunun determinist bir evren
kabulüyle ele alýnmasýna düzeltmeler getirilebilir. Ama, kuantum
belirsizlikleri, kendisinden önceki sebeplerle oluþmuþ bir varlýðýn
özgürlüðünden nasýl bahsedebileceðimize dair sorunu ateizm için
de teizm için de çözemez. Teizmin, Tanrýsal hikmete veya ruhun
bilinmezliðine atýf yaparak sorunu çözmekte ateizme göre bir
avantajý olduðu söylenebilir; ama diðer yandan, teizm için asýl
sorun, Tanrýsal iradenin nerede bitip þahýslarýn özgür iradesinin
nerede baþladýðý ve Tanrý’nýn kudreti ile insanýn mesuliyetinin nasýl
uzlaþtýrýlacaðýdýr.
Biz, Tanrý’nýn mucizeleri gerçekleþtirmesinin, doða yasalarý
çerçevesinde kuantum belirsizliklerini belirlemesi ile mümkün
olduðunu savunarak sadece bir imkâný göstermeye çalýþtýk. Bir
þeyin mümkün olmasý, onun mutlaka bu þekilde olduðu anlamýna
gelmez. Bilimsel yaklaþým, tarihin sürecinde vuku bulmuþ Gaybî
mucizeleri ve kimi þahsî tecrübeleri ne ispat edebilir, ne de inkar
edebilir. Bizce, en tutarlý yaklaþým, bir teistin mucizelerin nasýl
oluþtuðu hususunda (oluþup oluþmadýðýnda deðil) agnostik
kalmasýdýr. Çünkü, Tanrý’nýn mucizeleri nasýl gerçekleþtirmiþ
olduðuna dair bilimsel bir bilgiye sahip olmadýðýmýz gibi, Tanrý’nýn
doða yasalarýný ihlal etmeyeceðine dair Spinozacý teolojik bir ön
kabulü de temellendiremeyiz. “Tanrý doða yasalarýný ihlal etmez”
þeklindeki Spinozacý ön kabul ile mucizeleri inkar iki kibri içinde
taþýr; bu kibirlerden birincisi Tanrý’nýn katýndaki tüm yasalarý
bildiðimize dair teolojik bir kibir, ikincisi ise doða yasalarý ile ‘kendi
içinde evrene’ dair her türlü bilgiye sahip olduðumuzu iddia eden
bilimsel bir kibirdir ki, bu ikincisi özellikle 19. yüzyýlýn yaygýn bir
hastalýðýydý. Her þeyden önce, Tanrý’nýn katýndaki yasalarýn bizim
fizik biliminde gördüðümüz doða yasalarý ile özdeþ olduðunu
savunmak büyük saflýk olur. Tanrýsal yasalarýn (Sünnetullah) fizik
102 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
yasalarýndan daha geniþ yasalar olduðunu kabul edersek, Tanrý’nýn
bir eliyle koyduðu yasalarý diðer eliyle bozduðuna dair mucizelere
getirilen teolojik itiraz geçersiz olur. Sarayýna gelen her misafiri
kapýdaki nöbetçilerine geri çevirten bir kralýn, istisnai bazý
konuklarýný nöbetçiler içeri aldýklarýnda, kralýn kendi koyduðu
yasalarýný ihlal ettiðini hiç kimse düþünmeyecektir, zaten kral böyle
bir yasayý ilan etmemiþtir; sadece nöbetçilerin genel tavrýný
gözleyenler, kendi kendilerine kralý bile baðlayacak yasalar
üretmiþlerdir! Teistik yaklaþýma göre doða yasalarý kralýn
hizmetkarlarýndan daha da sadýk hizmetçilerdir; bu hizmetkarlarýn
Tanrýsal etkinliði sýnýrladýðýný söylemek -Tanrý’nýn bu yasalarý ihlal
etmediðini deðil- teizm adýna kabul edilemez.58 Böylesi bir
yaklaþýmla, kimi durumlarda doða yasalarýnýn kendisi veya genel
gidiþi askýya alýnarak mucizelerin gerçekleþmesi, Tanrýsal sistemin bir
parçasý olarak savunulabilir; bu ise doða yasalarýný ihlal etmeden
mucizeleri temellendirmeye çalýþmayý gereksiz kýlar.
Sürekli deniz seviyesinde hayatýný yaþamýþ ve bu seviyede suyun
kaynamasý ile ilgili deneyler yapmýþ olan bir kiþi, yüksek bir yere
çýkýnca suyun kaynama derecesinin deðiþebileceðini tahmin
edemediðinden, kendi deniz seviyesinde bulduðu yasalarý, evrensel
tüm yasalarýn karþýlýðý zanneder ve bir gün dað baþýna çýktýðýnda
suyun kaynama derecesinin deðiþtiðini gözlemler, fakat doða
yasalarýný kendi bildiði deniz seviyesine ait yasalardan ibaret sanan
kiþi, bu yasalarýn ihlal edildiðini sanýr. Tanrýsal yasalara nüfuz
edemeyen kimi kiþiler de, kendi bildikleri yasalarýn (kýsmi-doða
yasalarýnýn), evrensel tüm yasalara karþýlýk geldiðini zannedebilirler.
Bahsettiðimiz bu sebeplerden dolayý deterministik bir evren
modelinin mutlak olarak mucizeleri dýþladýðýný ve Heisenberg’in
Belirsizlik Ýlkesi gibi evrenin iþleyiþinde boþluklar olduðunu söyleyen
bir yaklaþým olmadan mucizelere inanýlamayacaðýný söylemiyoruz.
58 Bu yasalarýn ihlal edilmesinin Tanrýsal hikmete uygun düþmediði savunulabilir ki, bu
tartýþma bilimsel olmaktan ziyade teolojiktir.
KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 103
Ayrýca kuantum yasasýnýn indeterminist yorumunun tartýþmalý
olduðunu ve evrende ontolojik indeterminizmin olmadýðýna,
indeterminizmin bizim epistemolojik sýnýrlýlýklarýmýzdan
kaynaklandýðýna dair yaklaþýmýn varlýðýný da hatýrlamalýyýz. Eðer
kuantum seviyesinde Einstein’ýn zannettiði gibi ‘saklý deðiþkenler’
varsa ve kuantum seviyesi de determinist ise, mucizelerin varlýðýnýn
bu seviyedeki belirsizliklerin varlýðýna muhtaç olduðunu düþünen
yaklaþým, teolojik bir açmazda kalacaktýr.
Bütün bu ihtiyatlý yaklaþýmlarýmýza karþýn, kuantum
belirsizliklerinin mucizeler gibi Tanrýsal müdahaleleri doða
yasalarýnýn çerçevesinde açýklamaktaki katkýsýný çok deðerli
buluyoruz. Mucizelerin, bilimsel yaklaþýma göre imkânsýz
olduðunu söyleyerek teizmi eleþtirenlerin, modern bilimin sunduðu
imkânlardan habersiz olduklarýný ve bu yaklaþýmlarýnýn hatalý
olduðunu gösterebildiysek bu makalenin amacýna ulaþtýðýný
düþünüyoruz. Tanrýsal müdahaleyi ve mucizeleri inkar, bilimsel
olgularýn bizi ulaþtýrdýðý bir sonuç deðildir. Ancak, ateizme ve
natüralizme metafizik bir ön kabul olarak inanan kiþiler, bu felsefî
inançlarý ile bilimsel yaklaþýmlarýný birleþtirirlerse, Tanrýsal
müdahaleyi reddeden bir yaklaþýma sahip olurlar; fakat bu, bilimin
sonucu deðil, bu þahýslarýn felsefî-metafizik yaklaþýmlarýnýn
sonucudur. Bu makalede gördüðümüz gibi, felsefî-metafizik
yaklaþýmý farklý kiþiler, Tanrýsal müdahaleyi modern bilim anlayýþý
ile uyumlu bir þekilde birleþtiren modeller geliþtirerek fizik ile
teolojik yaklaþýmlarýný bir araya getirerek, modern bilim
çerçevesinde doðanýn teolojisinin mümkün olduðunu
göstermiþlerdir. Philip Clayton’un da dikkat çektiði gibi, eðer doða
yasalarý ihlal edilmeden Tanrýsal müdahalenin nasýl oluþmuþ
olabileceðini göstermek istiyorsak, bunu yapmak için Newton’dan
beri en çok þansa sahip olduðumuz dönem, içinde olduðumuz
dönemdir.59 Fiziðin en önemli iki teorisinden biri olan kuantum
59 Philip Clayton, God and Contemporary Science, Edinburgh, Edinburgh University Press,
1997, s. 173-174.
104 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
teorisinin en yaygýn fiziksel yorumuna dayanarak yapýlan teolojik
yorumlarý; bilim, felsefe ve din üçgenindeki konularý ele alanlarýn,
Tanrýsal etkinlik, mucizeler ve özgür irade sorunlarýný
deðerlendirirken mutlaka göz önünde bulundurmalarý gerektiðini
düþünüyoruz.
IV
BEDEN-RUH
DUALÝZMÝNE
TEOLOJÝK AGNOSTÝK
TAVIR
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 107
ÖZET
Ýnsanýn, biri maddi cevher olan beden, diðeri madde-dýþý cevher
olan ruh olmak üzere iki ayrý cevherden mi, yoksa sadece maddi
cevherden mi oluþtuðu sorunu, zihin felsefesi ve din felsefesi gibi
felsefe dallarý açýsýndan önemli bir tartýþma konusudur. Bu
makalede önce bilimsel ve felsefi açýdan bu sorunun çözülemediði
ve bu yüzden bu hususta agnostik kalmanýn en tutarlý yol olduðu
gösterilmeye çalýþýlacaktýr. Bunun için, materyalizmin zihni,
baþarýyla açýklayabildiði görüþüne karþý bilincin indirgenemezliði ve
öznelliðiyle, madde-dýþý bir cevher olarak ruhun gerekliliðiyle ilgili
iddialara karþý ise bu yaklaþýmýn ispatlanamazlýðý ve
alternatiflerinin de mümkün olduðu görüþüyle karþý çýkýlacaktýr.
Daha sonra ise teist dinlerin Kutsal Metinleri, Tanrý tasavvurlarý,
özgür irade ve yeniden yaratýlýþ inançlarý açýsýndan da, yani teolojik
açýdan da agnostik tutumumuzu sürdürebileceðimizi gösterip
‘teolojik agnostik’ tavrýmýzý temellendirmeye çalýþacaðýz.
BÝNLERCE YILDIR SÜREN BÝR TARTIÞMA
Ýnsan doðasýnýn madde ve ruh olarak birbirlerinden ayrý iki
cevherden mi, yoksa bir tek maddi cevherden mi oluþtuðu sorunu,
modern felsefede yeniden yaratýlýþ, özgür irade, kürtaj, feminizm,
çevrecilik, hayvan haklarý gibi birçok farklý konuyla
irtibatlandýrýlarak tartýþýlmaktadýr. Fakat bu konunun felsefede
tartýþma gündemine girmesi binlerce yýl öncesine dayanýr. Ruhun
maddeden ayrý bir cevher olduðu görüþü Platon’dan önce de
savunulmuþ olsa da, bilinen felsefi metinler içinde bunu ayrýntýlý
olarak ilk savunan kiþi odur. Platon’un epistemolojideki
yaklaþýmýna göre öðrenmek; bu dünyaya gelmeden önce sahip
olduðumuz bilgileri yeniden hatýrlamaktan ibarettir.1 Platon bunu,
1 Platon, Phaidon, Sosyal Yayýnlarý, Ýstanbul (2001), s. 35-42.
108 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
ruhun ezeli olarak var olmasýyla ve önceden öðrendiði bilgileri
unutsa da ilerde sahip olduðu yeni bedenlerle buluþunca
hatýrlamasýyla açýklar. Platon bu ve diðer bazý argümanlarla, ruhun
ezelden beri var olan bir cevher olduðunu ispat etmeye çalýþýr.
Onun bu konudaki görüþlerinin birkaç bin yýllýk zaman diliminde,
özellikle de Hýristiyan ve Ýslam teolojileri üzerinde önemli etkisi
olmuþtur. Her ne kadar Platon’dan etkilenen teist düþünürler,
ruhun ezeliliði fikrini kabul etmeden ruhun ebediliðini kabul etmiþ
olsalar da, teist düþünürler arasýnda ruhun maddeden baðýmsýz bir
cevher olduðu ve kötülüðün kaynaðýnýn maddi olduðu fikirlerinin
yaygýnlaþmasýnda Platon’un doðrudan ve dolaylý etkisinin önemli
bir yeri vardýr.2
Modern dönemde ise dualizm ile en çok özdeþleþen isim Descartes
olmuþtur. O, ‘zihni’ maddi olmayan, mekandan baðýmsýz ve temel
özelliði düþünmek olan bir cevher olarak tanýmladý. Descartes,
dünyada yaþayan varlýklardan sadece insanýn, madde dýþýnda bir
cevhere (zihne/ruha) sahip olduðunu düþündüðünden, hayvanlarý
birer makine olarak görüyordu. Descartes’a göre bu makineler,
Tanrý tarafýndan yapýlmýþ olduðu için insan üretimi otomatlar ve
makinelerden çok daha üstün özelliklere sahip olsalar da bu husus,
hayvanlarýn hareketlerinin makineler gibi mekanik kanunlar
çerçevesinde açýklanabileceði gerçeðini deðiþtirmiyordu.3
Descartes’ýn görüþleri dualizm açýsýndan özel bir yere sahiptir,
diðer yandan, ondan etkilenen La Mettrie gibi filozoflar,
Descartes’ýn hayvanlarý birer makine gibi görmesinden etkilenerek,
insanýn da bu þekilde açýklanabileceðini, insanda maddi bedenden
ayrý bir cevher tasavvur etmeye gerek olmadýðýný söylediler.4
2 Ian Barbour, When Science Meets Religion, Harper Collins, New York (2001), s. 130. 3 Descartes, Metod Üzerine Konuþma, çev: K. Sahir Sel, Sosyal Yayýnlarý, Ýstabul (1984), s. 46. 4 La Mettrie, Ýnsan Bir Makine, çev: Zehra Bayramoðlu, Havass Yayýnlarý, Ýstanbul (1980).
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 109
Bedenin madde dýþýnda ayrý bir cevhere sahip olamayacaðý fikri ise
tarih boyunca özellikle materyalist filozoflarca savunulmuþtur.
Materyalist felsefenin kökleri Eski Yunan’ýn Atomculuðuna
dayandýrýlýr. Bir ontoloji kuramý olarak bu görüþü ilk olarak
Leukippos ortaya atmýþ5 olsa da, bu kuramý sistematik olarak
ortaya koyan ilk kiþinin Demokritos olduðu kabul edilir. Bu görüþe
göre, atomlar ezeli ve ebedidirler; her deðiþim ve oluþum bu
atomlarýn birleþmesi ve ayrýlmasýndan ibarettir. Þeylerin farklýlýðý
atomlarýn sayý, büyüklük, biçim ve düzenleniþlerinin farklýlýðýndan
kaynaklanýr.6 Demokritos ruhun ince, düz, yuvarlak ve ateþ
atomlarýna benzer atomlardan yapýldýðýný söyledi. Sonuçta ruh,
bedendeki atomlardan farlý atomlardan oluþsa da ayrý bir cevher
deðildi ve Demokritos’un ruha yaklaþýmý materyalist evren
anlayýþýyla uyumluydu.7
Platoncu ruh anlayýþýnýn Yeni-Platonculuk’ta ve teist düþünürler
üzerinde önemli etkileri olduðu gibi Demokritos’un ruhu
maddeleþtiren görüþlerinin de Epikuros ve Lucretius gibi
takipçilerinin üzerinde büyük etkileri oldu. Birçok materyaliste
göre dualizme inanç, çocuksu duygulardan kurtulamamaktan
kaynaklanmaktadýr.8 Materyalist felsefeye inananlar için insanýn
tüm özelliklerinin (düþünme, sevinç, acý gibi zihinsel özelliklerinin
de) sadece maddi cevher ile açýklanabilmesi hep çok kritik bir konu
olmuþtur.9 Teist ontoloji açýsýndan ise asýl kritik konu madde-dýþý
cevher olarak Tanrý’nýn varlýðýnýn kabul edilmesidir; insan ruhunun
ayrý bir cevher olup olmadýðý hususu temel kritik nokta deðildir.
Ýnsanýn tek cevherden veya iki cevherden yaratýldýðý fikirlerinin her
5 Arda Denkel, Ýlkçaðda Doða Felsefeleri, Özne Yayýnlarý, Ýstanbul, (1998), s. 54. 6 Friedrich Albert Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamanýn Eleþtirisi 1, çev:
Ahmet Arslan, Sosyal Yayýnlarý, Ýstanbul, (1998), s. 36-46.
7 Friedrich Albert Lange, a.g.e., s. 47-49.
8 Richard Dawkins, The God Delusion, Black Swan, Berkshire, (2007), s. 209-210. 9 Georges Politzer, Felsefenin Temel Ýlkeleri, çev: Enver Aytekin, Sosyal Yayýnlarý, Ýstanbul,
(1999), s. 129-165.
110 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
ikisinin de teist ontoloji ile uzlaþtýrýlmasý mümkündür, diðer
yandan madde-dýþý bir cevherin varlýðýný kabul etmek
materyalizmin temelleriyle de tanýmýyla da çeliþkilidir. Bu
yüzdendir ki -ilerleyen sayfalarda görüleceði gibi- teist düþünürler
bu konuda farklý görüþleri savunabilmiþler, fakat materyalist
düþünürlerin hepsi insanýn tek cevherden oluþtuðu fikrinde ittifak
etmiþlerdir. Teizmi -birçok kiþinin yaptýðý gibi- dualizmle
özdeþleþtirmek hatalýdýr ama materyalizmi dualizm karþýtlýðý ve tek
cevher fikriyle özdeþleþtirmek doðrudur.
Madde ile ruhun iki ayrý cevher olup olmadýðý fikirlerine karþýn
Berkeley gibi zihnin dýþýnda maddenin var olmadýðýný dile getiren
görüþlerin yanýnda;10 Spinoza’nýn panspsiþizminde11 olduðu gibi
tüm varlýðýn çift veçheli olduðunu, bu yüzden taþlardan insanlara
kadar her þeyde hem bilinç hem de yer tutma özellikleri olduðunu
söyleyerek dualizmden ayrýlan, fakat tarif edilen maddenin ise
materyalistlerin madde anlayýþýyla ilgisi bulunmayan görüþler de
olmuþtur.12 Böylesine farklý görüþlerin mevcudiyetine karþýn temel
iki görüþün, madde ile ruhu iki ayrý cevher olarak kabul eden görüþ
ve insan zihni dahil tüm canlýlarla evreni oluþturan tek cevherin
madde olduðunu kabul eden görüþ olduklarý söylenebilir (bu
makalede bu iki görüþe odaklanýlmaktadýr). Bu arada bu iki temel
görüþe inananlarýn da kendi aralarýnda farklý görüþlere sahip
olduðu, hem dualistlerin hem de karþýt görüþü savunanlarýn içinde
birbirlerine muhalif birçok fikrin seslendirildiði bilinmelidir.
Örneðin ruhun bedenle irtibatýnýn nasýl saðlandýðý gibi konularda
dualistler arasýnda; bilincin nasýl deðerlendirileceði, hatta
10 George Berkeley, Ýnsan Bilgisinin Ýlkeleri Üzerine, çev: Halil Turan, Bilim ve Sanat
Yayýnlarý, Ankara (1996).
11 Doðadaki her þeyin farklý düzeyde bile olsa bilinçli olduðuna dair görüþ. Bakýnýz: The
Cambridge Dictionary of Philosophy, Editör: Robert Audi, Cambridge University Press,
Cambridge (1995), ‘Panpsychism’ maddesi, s. 555-556.
12 Benedictus de Spinoza, Tractatus Theologica-Politicus, çev: Samuel Shirley, Brill
Academic Publishers, Leiden (1997).
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 111
varlýðýnýn kabul edilip edilemeyeceði gibi hususlarda ise insan
doðasýnýn sadece maddi cevherden oluþtuðunu savunanlar arasýnda
birbirlerinden farklý birçok görüþ savunulmuþtur.
Sonuçta iki bin yýldan uzun bir süreçte bu konuda felsefi
tartýþmalar yapýldýðýný, buna karþýn felsefecilerin çoðunluðunun
üzerinde uzlaþtýklarý bir görüþün olmadýðýný söyleyebiliriz. Fakat
bir genelleme yapmak gerekirse, içinde bulunduðumuz yüzyýlda,
Platoncu ve Descartesçý çizginin dualizmine karþýn Demokritos’un
ve La Mettrie’nin materyalizminin, insan zihninin anlaþýlmasý
hususunda ön plana çýktýðý rahatlýkla söylenebilir.
BEYÝN HAKKINDAKÝ BÝLÝMSEL GELÝÞMELER VE
MATERYALÝZMÝN ÖN PLANA ÇIKIÞI
Alan Turing, beyni, bir çanak soðuk yulaf lapasýna benzetmiþtir.
Böylesi görüntüye sahip bir organýn bildiðimiz tüm zihinsel
fonksiyonlarýn gerçekleþmesini saðlamasý inanýlmaz gibi
gözükmektedir. Yakýndan incelendikçe beynin kompleks yapýsý ve
bölümlerinin vazifelerini özenle yerine getirecek þekilde
organizasyonlarý fark edilir. Üst kýsýmda büyük kubbemsi kýsým asýl
beyin olarak adlandýrýlýr. Beyin sol ve sað yarýküreler olarak ayrýlýr;
ön ve arkada bu kadar kesin olmayan sýnýrlarla alýn lobu, þakak
lobu, yankafa ve artkafa loblarý vardýr.13 Ýnsan beyni doðadaki
bilinen en kompleks sistemdir: 100 milyar kadar nörondan oluþur
ve her bir nöron binlerce ayrý nöronla 100 trilyon kadar sinaps
aracýlýðýyla baðlýdýr. Bunlar arasýnda çok kompleks bir düzenle
elektrik sinyallerinin taþýnmasý sayesinde beynin fonksiyonlarý
gerçekleþir.14
13 Roger Penrose, Us Nerede? Kralýn Yeni Usu 3, çev: Tekin Dereli, Tübitak Popüler Bilim
Kitaplarý, Ankara (2006), s. 89.
14 Ian Barbour, Religion In An Age of Science, Harper And Row Publishers, New York
(1990), s. 194.
112 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Beynin bazý bölgelerinin elektrik sinyalleriyle uyarýlmasý
sonucunda elde edilen etkiler, zihinsel durumlarýmýzýn beynimiz
aracýlýðýyla oluþtuðunu göstermektedir. Beynin iþitme ve tat alma
bölümleri uyarýlýnca iþitme ve tat almaya dair algýlarýn oluþtuðu
görülür. Kimi bölgeler uyarýlýnca kolun havaya kalktýðý
gözlenmektedir. Bazý bölgeler uyarýlýnca ise mutluluk veya endiþe
gibi hislerin oluþtuðu deneklerce ifade edilmektedir.15 Beyni hasarlý
hastalar üzerinde yapýlan incelemeler beynin biyokimyasal
fonksiyonlarýnýn zihinsel durumlar ile yakýn iliþkisinin
anlaþýlmasýna sebep olmuþtur.16 Beyin üzerindeki incelemeler,
nöronlarýn (sinir hücreleri) ve nöronlarýn toplu fonksiyonlarýnýn
beyin iþlevlerinin temeli olduðunu göstermektedir.17 Bilincin
nörofizyolojisinin tam olarak nasýl olduðu, hatta neden
uyuduðumuz veya neden anýlarýmýzýn beynimizde biriktiði gibi
sorularýn cevabý hala bilinememektedir18 ama yine de son asýrda
beyinle ilgili elde edilen bilgiler daha önceki tüm asýrlarýn
toplamýndan fazladýr.
Beyinle ilgili bilinemeyenler bilinenlerden fazla olsa da, zihinsel
durumlarýn beyine ne kadar baðýmlý olduðunun gösterilmesi,
dualizme karþý materyalizmin bir baþarýsý olarak kabul edildi. Bu
görüþü savunanlar, eðer dualizm doðru olsaydý zihinsel birçok
olgunun beyinden baðýmsýz olmasý gerektiðini; fakat uyuþturucu
gibi bir aracý ile beyin etkilenirse akýl yürütme, ahlak, estetik ve dini
yargýlarýn bile deðiþebileceðini, bunun ise materyalist tek cevherci
yaklaþýmla uyumlu olduðunu söylemektedirler.19 Ýnsan zihninin
15 Ian Barbour, Issues In Science And Religion, Harper And Row Publishers, New York
(1971), s. 323.
16 Francis Crick, Þaþýrtan Varsayým, çev: Sabit Say, Tübitak Popüler Bilim Kitaplarý,
Ankara (2000), s. 179-194
17 Francis Crick, a.g.e., s. 284.
18 John Searle, Akýllar Beyinler ve Bilim, çev: Kemal Bek, Say Yayýnlarý, Ýstanbul (1996), s. 10. 19 Patricia Smith Churchland, ‘From Neurophilosophy: Toward A Unified Science of The
Mind-Brain’, (editörler: Eleonore Stump ve Michael J. Murray, Philosophy of Religion: The
Big Questions içinde) Blackwell Publishing, Malden (2006), s. 376.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 113
biyokimya ile yakýn iliþkisine dair bulgular, insaný kompleks bir
makine olarak gören yaklaþýmýn doðruluðunun delilleri olarak
deðerlendirilmiþtir.
Ýnsan zihnini felsefi veya bilimsel açýdan ele alan birçok kitapta,
dualizme karþý materyalist anlayýþýn ön plana çýkýþý beyin hakkýnda
artan bilgimize baðlanmaktadýr. Bizce bu yaklaþým çok önemli bazý
hususlarýn gözden kaçmasýna sebep olmaktadýr. En ünlü dualist
Descartes bile beynin zihinsel olaylardaki etkisinin farkýndaydý. O,
beyindeki küçük bir epifiz bezi sayesinde beden-ruh iliþkisinin
kurulduðunu düþünüyordu.20 Ayrýca insanla birçok davranýþý ve
özelliði ortak olan hayvanlarý makine olarak deðerlendirmesi de
Descartes’ýn, insandaki birçok özelliðin (hayvanlarla ortak olan),
mekanik yasalar çerçevesinde gerçekleþtiðini ve ‘ayrý cevher olan
ruh’tan baðýmsýz olduðunu düþündüðünü gösterir. Sonuçta
Descartes ve birçok dualist, beyindeki fonksiyonlarýn insanlarýn ruh
halleri için önemini bunlar tamamen keþfedilmeden önce de kabul
ediyorlardý; günümüzde ise beynin fonksiyonlarý anlaþýldýktan
sonra da dualist yaklaþýmý benimsemeye devam edenler vardýr.
METODOLOJÝDEN ONTOLOJÝ ÜRETME
Sinirbilimindeki geliþimlerin dualizme karþýn materyalist anlayýþýn
daha çok taraftar bulmasýnda katkýlarý elbette olmuþtur; fakat bizce,
geçtiðimiz asýrda natüralist-materyalist anlayýþýn bilimin metodu
olarak geniþ kabul görmesinin bundaki etkisi daha önemli bir
unsurdur. Felsefi natüralizm (philosophical naturalism), birçoklarýnca
ontolojik natüralizm (ontological naturalism) ve metafizik natüralizm
(metaphysical naturalism) olarak da anýlýr; bu görüþe göre ‘maddi
doða’ dýþýnda hiçbir varlýk yoktur, bu görüþün tamamen materyalizme
ve ateizme özdeþ olduðu söylenebilir. Diðer yandan metodolojik
20 John Cottingham, Descartes Sözlüðü, çev: Bülent Gözkan ve dið., Sarmal Yayýnevi,
Ýstanbul (1996), s. 96.
114 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
natüralizm (methodological naturalism) ve bilimsel natüralizm
(scientific naturalism) ile bilimin metodunun ne olmasý gerektiðine
dair bir iddiada bulunulur.21 Metodolojik natüralizm ile ‘maddi doða’
dýþýnda bir varlýðýn (Tanrý, insan ruhu, v.b.) yok olduðu iddia edilmese
de, bilimsel çalýþmalarýn, maddi doða dýþýnda bir varlýk yokmuþçasýna
yapýlmasý gerektiði söylenir. Ýçinde bulunduðumuz asýrda birçok teist
bilim insaný bile inançlarý gereði felsefi natüralizmi reddetseler de
metodolojik natüralizmi bilimsel yöntem olarak benimsemiþlerdir.
Naturalizm, dualizmi hem dolaylý olarak hem de doðrudan dýþlar.
Dolaylý olarak dýþlar; çünkü Tanrý’nýn varlýðý kabul edilmeyince
(felsefi natüralizm) veya Tanrý yokmuþçasýna (metodolojik
naturalizm) olgular ele alýnýnca, birbirinden farklý iki cevherin nasýl
bir araya geldiðini ve bunlar arasýnda uyumun nasýl saðlandýðýný
açýklamak mümkün deðildir.22 Leibnizci tarzda ‘baþtan ayarlanmýþ
düzen’ ile beden ve ruh arasýndaki uyumun saðlandýðýný söyleyen
paralelist teoriler veya Malebranche gibi Tanrý’nýn her an
müdahale ile görünürdeki uyumu gerçekleþtirdiðini söyleyen
vesileci teoriler ancak ontolojide Tanrý’ya yer verilirse, yani
etkileþim sürecinin üzerinde bir Güç kabul edilirse savunulabilir.23
Diðer yandan naturalist yaklaþýmý savunanlar madde dýþýnda bir
cevherin bilimin araþtýrma kapsamýna girmesini doðrudan da
reddederler. Örneðin natüralistik apriori kabullerden dolayýdýr ki
dualizmi desteklediði söylenen ruhi telepati ve psikokinesis
türünden olaylarýn olamayacaðý düþüncesi24 bilim çevrelerinde
21 Alvin Plantinga, ‘Methodological Naturalism’, (editör: Jitse Van Der Meer, Facets of
Faith And Science içinde), University Press of America, Lanham (1996). 22 Hint kültüründeki gibi -Tanrý’ya vurgu yapmadan- ruh ve bedenin buluþmasý ile ilgili
inançlarýn, rasyonel açýdan savunulamayacaðý kanaatindeyiz.
23 Jerome A. Shaffer, Zihin Felsefesi, çev: Turan Koç, Ýz Yayýncýlýk, Ýstanbul (2005), s. 103. 24 Belki de gerçekten telepati ve psikokinesise dair iddialar saçmalýklardan ve
sahtekarlarýn düzenlerinden ibaret olabilir. Fakat burada önemli olan naturalist ön
kabullerin, düþünceleri ve araþtýrmalarý nasýl belirlediðini görebilmektedir. Naturalist
yaklaþým, kendine aykýrý gördüðü olgularý araþtýrma konusu bile yapmayarak kendisinin
yanlýþlanmasýna olanak tanýmamaktadýr.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 115
yaygýn olan dogmatik bir inançtýr ve bunlarla ilgili ileri sürülen
veriler ciddi þekilde incelenmemiþtir.25 Ünlü zihin felsefecisi Searle,
maddeci geleneðin (birçok açýdan Searle’ün kendisi de bu
geleneðin içinde olmasýna raðmen) ‘bilim’ ile özdeþleþtirilmesinin
yol açtýðý hatalardan yakýnarak þöyle demektedir: “Çaðdaþ zihin
felsefesinde, tarihsel gelenek, yanlýþlýðý çok açýk olan hipotezleri kabul
edilebilir gösteren bir yöntem ve bir kelime hazinesi sunarak
deneyimlerimizin apaçýk olgularýna karþý bizi kör ediyor.”26 Karl
Popper’ýn da dikkat çektiði gibi teorilerimiz, deneylerimizi
öncelemekte ve bizim nereye nasýl baktýðýmýzý belirlemektedir.27
Fakat birçok kiþi bilimsel metodolojinin objektif olduðunu ve bilim
insanlarýnýn olgulara ‘tabula rasa’ bir zihinle yaklaþtýklarýný
sanmaktadýr. Üstelik bilim insanlarýnýn zihinlerinin endiþelerle ve
önyargýlarla en çok dolu olduðu ve objektifliklerini muhafaza
etmelerinin en zor olduðu alanlardan biri zihin felsefesidir. Searle,
Kartezyanizm’in fikirlerinin kabul edilmesi ile ilgili endiþelerin,
zihin felsefesini çalýþanlarý saðduyuya ve mantýða en aykýrý fikirleri
kabul etmeye sürüklediðini söyler.28
Birçok kiþinin, ruhun ayrý bir cevher olduðunu, madde-dýþý bir
cevherin varlýðýný ‘bilimsel metodoloji’lerine aykýrý bulduklarý için,
daha baþtan reddettiklerini gözlemleyebiliriz. Söylenen adeta
þöyledir: “Madde-dýþý bir cevher bilimin araþtýrma konusu olamaz;
demek ki madde-dýþý bir cevher yoktur.” Bu yanlýþa ‘metodolojiden
ontoloji üretme yanlýþý’ diyebiliriz.29 Oysa ontoloji neyin var olup
olmadýðý ve varlýðýn nasýl, ne þekilde olduðu ile ilgiliyken;
metodoloji neyin, nasýl, ne þekilde var olduðunu ‘nasýl’
25 Jerome A. Shaffer, a.g.e., s. 119.
26 John Searle, Zihnin Yeniden Keþfi, çev: Muhittin Macit, Litera Yayýncýlýk, Ýstanbul (2004), s. 27. 27 Karl Popper, Bilimsel Araþtýrmanýn Mantýðý, çev: Ýlknur Ata-Ýbrahim Turan, Yapý Kredi
Kültür Sanat Yayýncýlýk, Ýstanbul (1998), s. 130-135.
28 John Searle, a.g.e., s. 13-44
29 Bu, ontolojideki yargýlardan (olan) ahlaki yargýlar üretilmesini (olmalý) ‘doðalcý yanlýþ’
(naturalistic fallacy) olarak niteleyerek eleþtiren yaklaþýma benzetilebilir. Fakat bu sefer belli
bir metodolojinin seçilmesinden ontolojiye dair yargýlar (olan) üretilmeye kalkýlmaktadýr.
116 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
anlayacaðýmýz ile ilgili olmalýdýr. Eðer metodolojimiz ile varlýk
hakkýnda tatmin edici bilgi elde edemiyorsak; bizce yapýlmasý
gereken bu konuda agnostik bir tutum benimsemektir.
Metodolojimizin varlýðýn anlaþýlmasý için bir araç olduðunu,
metodolojimizle keþfedilemeyecek olanlarýn yok sayýlmamasý
gerektiðini bilmeliyiz. Yapýlan bu yanlýþ; dünyada sahip olduðumuz
bir arabayla ulaþamayacaðýmýz gök cisimlerini yok saymamýza
benzeyen bir durumdur. Sonuçta, dualizme karþý materyalizmin,
zihnin anlaþýlmasýnda ön plana çýkmasýnýn en önemli nedeninin,
içinde bulunduðumuz çaðýn paradigmasý30 ve bu paradigmaya baðlý
olarak benimesenen metodoloji olduðunu düþünüyoruz. Bu
paradigmanýn metodunu oluþturan felsefi yaklaþým apriori olarak
madde-dýþý cevherlerin varlýðýnýn reddedilmesini gerektirmektedir.
‘Maddi olaylarýn sebebinin maddi olaylardan baþkasý
olamayacaðý’na dair dogmatik ön kabul, zihinsel olaylarýn madde
dýþý cevherlerle iliþkilendirilmesini bir ön kabul olarak reddeder.31
Bizce bu durum, beynin sýrlarýnýn keþfedilmesinden daha çok
dualizmin aleyhine kanaatlerin oluþmasýnda etkili olmuþtur.
BÝLÝNCÝN MATERYALÝST AÇIKLAMASI NE KADAR
BAÞARILIDIR?
Eðer natüralist-materyalist felsefenin kabul ettiði metodolojinin
uygulanmasý ile karþýmýza çýkan tabloda, zihnin bütün gizemleri
açýklanabilseydi, herhalde çok az kimsenin insan zihninin bir tek
maddi cevherden oluþtuðuna dair kuþkusu kalacaktý. Ýnsan zihninin
materyalist-natüralist paradigma içerisinde açýklanamayan en
30 ‘Paradigma’ bilim insanlarýnýn dünyaya bakýþ açýlarýný belirleyen, yapýlan bilimsel
çalýþmalarýn temel ön kabullerini dikte eden, ayrýca bilimsel faaliyetin oluþtuðu ve kontrol
edildiði sosyolojik ortamý ifade eden genel çerçevedir. Günümüzde dualizmin gözden
düþmesinde mevcut paradigmanýn etkisi olduðu gibi; Ortaçað’da, dualizmin hem teolojik
hem de bilimsel bir kanaat olarak yaygýn olmasýnda, o dönemin paradigmasý belirleyici
olmuþtur. Paradigma kavramý için bakýnýz: Thomas Kuhn, The Structure of Scientific
Revolutions, The University of Chicago Press, Chicago (1970).
31 Turan Koç, Ölümsüzlük Düþüncesi, Ýz Yayýncýlýk, Ýstanbul (2005), s. 77.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 117
önemli özelliði bilinçtir. Zihni materyalist anlayýþ ile açýklamaya
çalýþan düþünürlerin önde gelen isimlerden biri olan Francis Crick
bile “Bilinç öyle bir konu ki sorunun ne olduðu üzerinde bile ortak görüþ
yok” demektedir.32 Zihnimizdeki kýrmýzýyý görme deneyimi gözümüze
ýþýðýn gelmesinden ve sinirlerin bunu beyne iletmesinden, gýdýklanma
deneyimimiz derimize temastan ve sinirlerin beyne bunu
iletmesinden, sýkýntý ve mutluluk deneyimlerimiz buna sebep olan
dýþsal sebep ve düþüncelerden tamamen farklýdýr. Ýþte bu kýrmýzýyý
görme ve gýdýklanma bilincinin, maddeye indirgenmesine;
moleküllerin hareket veya nöronlarýn fonksiyonlarýyla açýklanmasýna
olanak yoktur. Bilincin maddeye indirgenmesindeki imkansýzlýk
materyalizm için en önemli problemdir. Bu problem yüzünden bazý
materyalistler bilincin varlýðýný inkar etme yoluna gitmiþlerdir.
Materyalizmin bu en uç formuna eleyici materyalizm (eliminative
materialism) denir. Bilincin indirgenemezliði insan zihninin en önemli
özelliði olan bilincin, materyalist bir açýklamasýnýn yapýlamamasý ve
burada bir boþluðun bulunmasý demektir. Bu boþluðun dualist
yaklaþýmla doldurulabileceði endiþesi eleyici materyalizmin en önemli
çýkýþ sebebidir.
Searle, eleyici materyalizmin akla ve saðduyuya en aykýrý yaklaþým
olduðu kanaatindedir. O, zihinsel fenomenlerin esasta bilinçle
baðlantýlý olduðunu ve bilincin de öznel olduðunu; bunun sonucunda
zihinsel olanýn ontolojisinin ‘birinci þahýs ontolojisi’ olarak
deðerlendirilmesi gerektiðini söyler.33 Bundan çýkan sonuç, hiç
kimsenin bilincinin nesnel bir gözlemin konusu olamayacaðýdýr. Oysa
geniþ kabul gören bilim metodolojisine göre bilim nesneldir; olgular
üçüncü þahýslarýn gözlemine açýktýr. Eðer ‘bilince’ bu metodoloji ile
yaklaþýrsak; bilinci, ya eleyici materyalistler gibi tamamen yok kabul
eden ya da davranýþçýlar gibi sadece bireylerin dýþtan gözüken
davranýþlarýyla ilgilenip, bilinci iþin içine hiç katmayan yaklaþýmlarý
32 Francis Crick, a.g.e., s.4.
33 John Searle, a.g.e., s. 36,96.
118 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
benimsemek durumunda kalýrýz ki tüm bu durumlarda zihnin en
önemli özelliði olan ‘bilinç’ açýklanmamýþ ve saðduyuya aykýrý bir
þekilde yok sayýlmýþ olur. Searle bu konuda þöyle demektedir:
“Çaðdaþ gerçeklik modelimiz ile gerçeklik ve gözlem arasýndaki iliþki
anlayýþýmýz, öznellik görüngüsünü barýndýramýyor. Bu model, nesnel
(epistemolojik anlamda) gözlemcilerin nesnel olarak (ontolojik anlamda)
varolan bir gerçekliði gözlemledikleri bir modeldir. Fakat bu modelin
gözlemleme eyleminin kendisini gözlemlemesi mümkün deðildir.
Gözlemleme eylemi, nesnel gerçekliðe öznel (ontolojik anlamda) bir
eriþimdir. Baþka bir kiþiyi kolayca gözlemleyebilsem de, onun öznelliðini
gözleyemem. Ve daha da kötüsü, kendi öznelliðimi gözleyemem, çünkü
yapmayý düþüneceðim her türlü gözlem, gözlenmesi beklenen þeyin kendisi
olacaktýr… Gözlemin ontolojisi, epistemolojinin aksine kesinlikle öznellik
ontolojisidir.” 34
Searle’e göre bilincin, bilimlerdeki genel yöntemlerle anlaþýlmasýný ve
felsefi analizinin yapýlmasýný olanaksýz kýlan iþte bu öznel durumdur.
Aðrýya, gýdýklanmaya veya renk algýsýna dair bilinç durumlarý hep
birisinin bilinç durumudur. Bu ise gözlemlenemez ve nesnel
araþtýrma konusu olamaz. Fakat bu durumlarý birinci þahýs olarak
yaþamamýz bunlarýn inkar edilmesine (eleyici materyalizme) de
olanak vermez. Bilincin kendisini açýklamaya kalkanlar, hep bilincin
kendisinden önceki süreçleri açýklamakla sýnýrlý kalmaktadýrlar.35
Oysaki ‘bilince’ sebep olan nöronlardaki elektrik sinyalleri ve
beyindeki biyokimyasallar olsalar da, zihindeki deneyimlerimizi bu
sinyaller ve biyokimyasallar ile özdeþleþtirilemeyecek bir þekilde
yaþarýz. Polkinghorne, Daniel Dennett ve benzerlerinin ‘Bilinç
Açýklandý’ (Conciousness Explained) gibi ihtiraslý baþlýklarla yazdýklarý
kitaplarda bilincin doðasýný açýklamayý baþaramadýklarýný söyler.36
34 John Searle, a.g.e., s. 131-132.
35 Daniel Dennett, Conciousness Explained, Little-Brown, Boston (1991). 36 John Polkinghorne, Science and Theology, Fortress Press, London (2003), s. 59.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 119
Burada karþýmýza çýkan öznellikten kaynaklanan epistemolojik
duvarýn aþýlmasý mümkün gözükmemektedir; bu yüzden, bilimsel
araþtýrmalar ne kadar ilerlerse ilerlesin bilincin maddeye
indirgenmesinin gelecek zaman zarfýnda da mümkün olmadýðý
kanaatindeyiz. Bu konudaki agnostik tavýr iki þekilde olabilir.
Birincisinde içinde bulunduðumuz dönemdeki bilgi seviyemizin
agnostikliði gerektirdiði, ilerleyen bilim düzeyi ile bunun
aþýlabileceði savunulabilir. Ýkincisinde ise içinde bulunduðumuz
agnostik tavrýn sahip olduðumuz yeteneklerle hiçbir zaman
aþýlamayacaðý ifade edilebilir; bu ‘güçlü bir agnostik tavýr’dýr. Eðer
sorun mikroskoplarýmýzýn gücü olsaydý; elektron mikroskobu
yerine bir gün kuantum mikroskobunun yapýlmasýný ve sorunun
çözümlenmesini ümit edebilirdik. Fakat sorun, aþýlmasý mümkün
gözükmeyen epistemolojik bir duvardýr. Bu yüzden biz güçlü bir
agnostik tavrý savunuyor ve bu dünyada sahip olduðumuz
yetenekler ve bilincin öznel karakteri yüzünden, bu sorunun
aþýlmasýnýn mümkün olmadýðýný düþünüyoruz.37 Genelde bilimin
ileride bir þeyi baþaramayacaðýný iddia edenlere, son üç yüzyýlda
bilimin baþarýlarý ve böylesi iddialarýn sahiplerinin hep yanýldýklarý
hatýrlatýlýr. Fakat burada mahiyet olarak farklý bir durumla karþý
karþýya olduðumuza dikkat edilmelidir. Söz konusu olan bilimsel
araçlarýn eksikliði gibi bir sorun deðildir. Öznel kýrmýzýyý görme ve
gýdýklanma gibi bilinçteki deneyimlerin bilimsel araþtýrma konusu
yapýlamamasýdýr. Fizikte maddeden, kütleden, uzaydan,
zamandan, enerjiden bahsedilir; oysa ki renk algýlarýmýzýn veya
duygularýmýzýn bunlarýn cinsinden ifadesi mümkün deðildir;38 bu
ise bunlarýn maddeye indirgenememesi ve bilinç hallerimizin
37 Aslýnda Searle bu konuda bizden daha iyimserdir. Þu an hayal bile edilmeyen bir
indirgeme kavramýný bize saðlayacak olan büyük bir entelektüel devrimin olabileceðinin
reddedilmemesini ister. Bakýnýz: John Searle, a.g.e., s. 159. Aslýnda bu yaklaþým da
bildiðimiz indirgeme kavramlarýyla bunun hiçbir zaman baþarýlý olamayacaðý anlamýný
taþýr. Bu yüzden Searle, bilimin normal geliþmesiyle deðil fakat hayal bile edilemeyen bir
devrimle bu sorunun çözümüne ihtimal verir.
38 Roger Penrose, Büyük Küçük ve Ýnsan Zihni, çev: Cenk Türkman, Ýzdüþüm Yayýnlarý,
Ýstanbul (2005), s. 112.
120 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
bilimin objesi olamamasý demektir. Bilinç odasýna bizden baþka
kimse giremez; hatta bizim ‘bilinç odasýna girdiðimize’ dair metafor
bile yanýltýcý olabilir, çünkü içine girebileceðimiz bir mekan yoktur,
üç öðe (kendim, içeri girme eylemi ve içeri girilen mekan) arasýnda
bir ayýrým mümkün deðildir.39 Durum böyle olunca, kendimizin
kýrmýzýyý görme ve gýdýklanma gibi bilinç hallerinin, ne tanýmý ne
maddeye indirgenmesi ne de bunlara tanýklýðýmýzdan dolayý
inkarlarý mümkündür. Bu ise, zihne materyalist yaklaþýmýn eksik
kalacak olmasý -doðru ise bile- ve ispatlanmasýnýn imkansýz olmasý
demektir. Bu konuda ‘güçlü agnostik tavýr’ olarak nitelediðimiz
pozisyonumuzun sebebi budur.
YAPAY ZEKA ÝLE ÝNSAN ZÝHNÝ
TAKLÝT EDÝLEBÝLÝR MÝ?
Eðer zihin sadece maddi hammaddeden oluþuyorsa ve zihnin
gizemleri tamamen çözülebilirse, elimizdeki hammadde ile zihni
taklit etmeyi umabiliriz. Böylesi bir durum gerçekleþirse, zihne
materyalist yaklaþýmýn doðru olduðundan kimsenin þüphesi
kalmayacaktýr. Günümüzde bu tip iddialar özellikle yapay zeka
çalýþmalarýyla irtibatlýdýr. Yapay zeka çalýþmalarýnýn, zihne
materyalist yaklaþýmýn doðrulanmasý için en çok ümit baðlanan ve
bu konuyla ilgili olarak halk arasýnda en popüler ilgi odaðý olan
alan olduðu söylenebilir. Materyalist iþlevselci yaklaþým, zihinsel
olgularý beyin içindeki nedensellik iliþkileri ile açýklar.40 Bu
yaklaþýmý benimseyenler, bilgisayarlara uygun program yazýlýp,
yapay zeka içinde benzer nedensellik iliþkileri kurulursa, insanlarýn
duygularýnýn ve bilincinin aynýsýna yapay zekanýn da sahip olacaðýný
düþünürler. Buna göre insan beyninin iþleyiþi bilgisayarýn iþleyiþinin
39 John Searle, a.g.e., s. 131.
40 Ned Block-Gabriel Segal, ‘The Philosophy of Psychology’ (editör: A. C. Grayling,
Philosophy 2 içinde), Oxford University Press, Oxford (1998), s. 14.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 121
aynýdýr; yaygýn olarak kullanýlan benzetmede zihnin bedene göre
durumunun, yazýlým (software) programýnýn bilgisayarýn
donanýmýna (hardware) göre olan durumuna benzetilebileceði
söylenir.41
Daha önce bilinci ele aldýðýmýzda bilincin maddeye
indirgenemediðini söylemiþtik. Bu, insan zihninin bilgisayarla taklit
edilemeyeceði anlamýna da gelmektedir. Maddeye indirgenemeyen
bilincin, bir programla bilgisayara yüklenmesi ve sonuçta yapay
zekada bilincin oluþturulmasý mümkün deðildir. Burada yanýlgýya
belki de en çok sebep olan davranýþçý ekoldür. Davranýþçý ekolün
metodolojisi öznel olanýn bilimsel olamayacaðýný düþünür ve
sadece ‘bilincin dýþa vuran tezahürleri’ni bilinç durumlarý olarak
deðerlendirir. Burada bilincin bir indirgenmesi söz konusudur;
fakat buradaki indirgeme nöron faaliyetlerine deðil fakat bedenin
dýþa vuran davranýþlarýnadýr. Oysa acý çekmeden acý çekiyormuþ
gibi baðýrabiliriz veya bir þeyi beðenmeden beðendiðimizi ifade
edebiliriz.42 Davranýþçýlýk, bilincin öznelliðini ve ‘birinci þahýs
ontolojisi’ durumunu göz önünde bulundurmadýðý için sadece
bilincin durumlarýný verdiðimiz örneklerdeki gibi yanlýþ tespit
etmekle kalmayabilir; daha da kötüsü bilinçli olan ile bilinçsiz
olanýn ayýrt edilememesine sebep olur. Ýnsan þeklindeki bir robota
deðiþik sesler yüklediðimizi; bu robotun ayak tabaný yavaþça
ellenince gýdýklanan insan gibi sesleri yayýnladýðýný ve daha þiddetli
el temaslarýna karþýn ise acý çeken insan gibi sesleri yayýnladýðýný
düþünelim. Davranýþçý ekole mensup birisi, böylesi hareket eden
bir robot ile insanýn bilincinde acý ve gýdýklanma oluþmasý
sonucunda verilen reaksiyonlarý ayýrt edemeyecektir.
41 Ian Barbour, ‘Neuroscience, Artificial Intelligence, and Human Nature: Theological
and Philosophical Reflections’, (editörler: Robert John Russell ve diðerleri, Neuroscience
and The Person içinde), Vatican Observatory Publications, Vatikan (2002), s. 262. 42 Ian Barbour, Issues in Science and Religion, s. 353-354.
122 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Bu örnekler, yapay zekalý bir robot ile bir insanýn tamamen özdeþ
davranýþlarda bulunabileceklerini, fakat bu özdeþ davranýþlarýn biri
bilinçli diðeri ise bilinçsiz iki farklý kökeni olabileceðini gösterir.
Yapay zekalar ile insan zihni karþýlaþtýrýlýnca, insan bilincinin
farkýnýn anlaþýlmasý için gýdýklanma gibi basit deneyimlerin
üzerinde yoðunlaþmanýn; insan bilincinin deneyimlerinin,
bilgisayarlarýn ‘1’ ve ‘0’ ile oluþturulmuþ programlarýndan mahiyet
farkýnýn anlaþýlmasýnda daha kullanýþlý olduklarý kanaatindeyiz.
Bunun yerine insanlarýn bilimsel teori üretme veya beste yapma
gibi daha kompleks zihinsel özellikleri ile yapay zekalar
karþýlaþtýrýldýðýnda; bilimin ilerlemesiyle yapay zekalarýn ilerde
bunu da ‘becerebileceði’, yapay zekalarýn bir Bach olamamasýnýn
sebebinin, bu konuda bilgisayar programlarýnýn yeterince
geliþtirilmemesi olduðu zannedilebilmektedir. Gýdýklanmanýn
bilinci gibi basit zihin deneyimlerinde yoðunlaþýlýrsa, sorunun bir
derece farký deðil bir mahiyet farký (ayrý cevher anlamýnda olmasa
da) olduðu anlaþýlacaktýr. Searle bu konuda þöyle demektedir:
“Epistemolojinin üçüncü þahýs karakteri, zihinsel durumlarýn fiili
ontolojisinin bir birinci þahýs ontolojisi olduðu gerçeðini görmemizi
engellememelidir. Üçüncü þahýs bakýþ açýsýnýn pratikteki uygulama
tarzý, bizim insan gibi gerçekten bir zihni olan þeyle bilgisayar gibi bir
zihni varmýþ gibi davranan þey arasýndaki farký görmemizi güçleþtirir. Ve
bir kez gerçekte zihinsel duruma sahip olan bir sistemle, zihinsel
durumlarý varmýþ gibi davranan sistem arasýndaki bu farký
kaybettiðimiz zaman, zihinsel olanýn zorunlu bir özelliðini, yani onun
ontolojisinin zorunlu olarak birinci þahýs ontolojisi olduðunu gözden
kaçýrmýþ olursunuz.”43
Bilgisayarlarýn, bir bilince sahip olmadan dýþarýdan bakýldýðýnda
bilinçliymiþçesine davranýþlarda bulunabileceklerini anlatmak için
verilmiþ en meþhur örnek Searle’ün ‘Çin odasý’ örneðidir (bu örnek
43 John Searle, a.g.e., s. 32.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 123
zihin felsefesinde yoðun bir þekilde tartýþýlmýþtýr): Searle, Çince
bilmediðiniz ve bir odaya kapatýldýðýnýz varsayýmýyla örneðine baþlar.
Bu odada, mektupla gelen Çince yazýlarý, odadaki Çince bir kitaptaki
yazýlarla eþlemeniz, bu bir araya getirme iþleminde kitabýn iþaret
edeceði Çince yazýlarý da bir mektupla geri göndermeniz istenir.
Odaya gelen Çince yazýlar bazý sorulardýr, kitapta bunlarla ilgili
eþleþmede cevaplarý bulursunuz ve geri gönderirsiniz ama Çince
bilmiyorsunuzdur. Dýþarýdan olayý izleyen ve size verilen komutlarla
hareket ettiðinizden ve Çince bilmediðinizden habersiz olanlar, sizin
Çince bilip sorularý cevapladýðýnýzý zannedeceklerdir. Searle,
bilgisayarlarýn iþlemesinin de buna benzetilebileceðini;
bilgisayarlarýn, bilincinde olmadan sembolleri kendilerine verilen
programa göre kullandýklarýný ve yapay zekalarýn, insan zihnini taklit
etmelerinin mümkün olamayacaðýný söyler44.
TURING TESTÝ VE BÝLÝNÇ
Buraya kadar verdiðimiz örnekler, yapay zekalarýn Turing Testi’ni
geçseler bile insan zihni gibi düþünemeyeceklerini gösterir. Turing
testi, 1950 yýlýnda Alan Turing tarafýndan ortaya atýldýðýndan beri
zihin felsefesinde çokça tartýþma konusu olmuþtur. Turing,
makinelerin insanlar gibi düþünüp düþünmediklerine þu testle karar
verilmesini ister: Bir odadaki yargýç, diðer bir odadaki bilgisayar ve
baþka bir odadaki bir kiþi ile iletiþim kuracak ve ekranda göstermek
gibi bir yöntemle sorular sorup cevaplar alacaktýr. Eðer yargýç verilen
cevaplardan bilgisayarý ve insaný ayýrt edemezse bilgisayarýn da akýllý
olduðuna karar verilir. Turing’in önerisi ‘akýllý olmak’ kavramýnýn
‘Turing testini geçmek’ ölçütü ile belirlenmesidir.45 ‘Çin odasý’ veya
‘gýdýklanma ve baðýrma sesleri çýkaran bilgisayar’ gibi örnekler,
Turing testinin davranýþçý yaklaþýmýyla, yapay zekalarýn insan gibi
düþünebildiklerine/düþünebileceklerine dair iddianýn belirlenemeyeceðini gösterir.
44 John Searle, Akýllar Beyinler ve Bilim, s. 44-49. 45 Ned Block-Gabriel Segal, a.g.e., s. 6.
124 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Yapay zekalarýn insan zihnini taklit edebileceðine dair yaklaþýmlar,
insan zihninin fonksiyonlarýnýn matematiksel olarak ifade
edilebileceði ve bu yüzden de yapay zekalar tarafýndan taklit
edilebileceði iddiasýný taþýr. Oysa daha önce belirttiðimiz gibi bilinç
halleri maddeye indirgenemez, yani matematiksel olarak ifade
edilemez; bu, yapay zekalarýn, insanlardan çok daha iyi satranç
oynasalar da hiçbir zaman bilinçli olamayacaklarý anlamýna gelir.
Dünyanýn yaþayan en iyi matematikçi ve fizikçilerinden biri olarak
kabul edilen Roger Penrose’un bu konudaki yaklaþýmlarý, yapay
zekalarýn insan zihnini hiçbir zaman taklit edemeyeceklerine ilave
delil oluþturmaktadýr. Penrose, matematiksel anlayýþýn kendisinin
bile matematiksel olarak ifade edilmesine olanak olmadýðýný
söylemektedir. Ona göre ‘anlayýþ’ hesaplamadan farklý bir þeydir.
Bu yüzden, matematiksel algoritmalara dayalý yapay zekalar hiçbir
zaman insan zihnini taklit edemezler.46 Penrose, ‘Turing makinesi’
adý verilen sýnýrsýz bellekli, iþlemleri hiç hesap hatasý yapmadan
sonsuza dek sürdüren ideal bir bilgisayarý ele alýp; insan zihnini,
böylesi bir makinenin bile taklit edemeyeceðini göstermeye çalýþýr.
Penrose’un verdiði örneklerden biri sonsuza giden hesaplamalarla
ilgilidir: Lagrange Teoremi’ne göre; her sayý, dört tane tam kare
sayýnýn toplamýna eþittir. Fakat bir bilgisayar sonsuza dek iþleme
dalacaðýndan böylesi bir teoremi oluþturamaz. Penrose, bu ve
benzeri örneklerden hareketle ‘matematiksel içgörü’nün,
doðruluðundan emin olunabilecek bir hesaplama biçiminde
kodlanmýþ olamayacaðýný söyler.47 Böylesi bir içgörüyü
matematiksel olarak ifade edememek ise bu özelliðin yapay zekaya
hiçbir þekilde aktarýlamayacaðý anlamýný taþýr.
46 Roger Penrose, Bilgisayar ve Zeka: Kralýn Yeni Usu 1, çev: Tekin Dereli, Tübitak Popüler
Bilim Kitaplarý, Ankara (2000), s. 35-85.
47 Roger Penrose, Büyük Küçük ve Ýnsan Zihni, s. 123-130; Roger Penrose, The Road to
Reality, Jonathan Cape, London (2004), s. 374-378.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 125
Penrose, Gödel’i takip ederek, doðal sayýlarýn özelliklerinin
anlaþýlmasýnýn da hesap kurallarýyla gerçekleþmediðini söyler.
Çocuklarýn, hiçbir hesaplama yöntemiyle nitelenemeseler de doðal
sayýlarýn ne olduðunu anlayabilmesini bu görüþüne örnek olarak
verir. Çocuða verilen hesaplama kurallarý deðildir, fakat doðal
sayýlarý ‘anlamasýný’ saðlamaktýr. Buna baðlý olarak Penrose,
matematiksel anlayýþýn hesaplamaya dayanmadýðýný; olup
bitenlerin ‘farkýna varmaya’ baðlý olduðunu söyler. Bu ise anlayýþsýz
bilgisayarlara aktarýlabilecek bir özellik deðildir.48
Bilincin anlaþýlmazlýðýný ve yapay zekalarýn insan zihnini taklit
edemeyeceðini savunan Penrose da Searle gibi gelecek bir zaman
diliminde bu konunun çözülmesine ihtimal vererek þöyle
demektedir: “Ortalýkta bizi son derece þaþýrtan bir þeyler dönüyor
olmasý, bunu hiçbir zaman anlayamayacaðýmýz anlamýna
gelmemektedir.”49 Oysa biz, Penrose ve Searle’ün gösterdiði
örneklerin bu konuya þimdilik agnostik kalmamýzdan çok daha
fazlasýný gerektirdiðini; bu konudaki agnostik durumdan sahip
olduðumuz algýlarýmýz, becerilerimiz ve araçlarýmýzla hiçbir zaman
çýkmamýzýn mümkün olmadýðýný düþünüyoruz. Searle’ün
açýklamalarý gibi Penrose’un açýklamalarý da bu konunun
anlaþýlmasýnýn epistemolojik duvarlarla engellendiðini
göstermektedir. Ne bilincin birinci þahýs ontolojisi olmasýyla ilgili
epistemolojik duvarý aþabiliriz, ne de matematiksel olmayan
‘matematik anlayýþý’ný matematikleþtirip, zihnin nasýl çalýþtýðýný
matematiksel programlý bir yapay zekayla taklit edebiliriz.
48 Roger Penrose, Büyük Küçük ve Ýnsan Zihni, s. 133,134. 49 Roger Penrose, a.g.e., s. 157.
126 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
DUALÝZM VE ZUHUR ETME
Buraya kadar insan zihninin sadece maddi cevherle
açýklanabildiðini savunan yaklaþýmýn iddialarýnýn yanlýþlýðýný
göstermeye çalýþtýk. Birçok kere bizim yaptýklarýmýza benzer
eleþtiriler, ‘karþý kampýn’ yetersizliklerinin gösterilmesi suretiyle
dualizmin bunun yerine teklif edilmesi için ifade edilmiþtir. Bu
yüzden, daha önceki sayfalardaki yaklaþýmlarýmýzý okuyan birçok
kiþi “Peki neden ruhun ayrý bir cevher olduðuna da agnostik
kalýyorsunuz” diye sorabilir. Öncelikle, zihnin materyalist bir
yaklaþýmla baþarýlý bir þekilde açýklandýðýný ifade eden yaklaþýmýn
yanlýþlýðýný göstermeye çalýþtýðýmýzý, oysa zihnin sýrf maddeden (tek
cevherden) oluþtuðu iddiasýný yanlýþladýðýmýz iddiasýnda
bulunmadýðýmýzý belirtmeliyiz. Biz, insan zihni sýrf maddi
cevherden oluþmuþsa bile bunun baþarýlý bir þekilde
gösterilemediðini ve de gösterilemeyeceðini savunuyoruz. Bu
yüzden, buraya kadar yanlýþlýðý gösterilmeye çalýþýlan, materyalist
yaklaþýmý baþarýya ermiþ bir proje olarak sunan yaklaþýmdýr; yoksa
zihnin bir tek maddi cevherden oluþtuðunu kabul eden yaklaþýmýn
kendisi deðildir.
Bilimsel ve felsefi açýdan doðruluðu gösterilemediði için zihne
materyalist yaklaþýma agnostik kalýyoruz. Diðer yandan, insan
ruhunun ayrý bir cevher olduðu, insan zihninin özelliklerinin sadece
ayrý bir cevher ile açýklanabileceði iddiasýnýn doðruluðu da bilimsel
veya felsefi açýdan gösterilemediði için, bu yaklaþýma da agnostik
kalmanýn en tutarlý yol olduðunu düþünüyoruz. Dualizmi
savunanlarýn en çok izlediði yol materyalist yaklaþýmdaki boþluklarý
göstermek ve bu boþluklarý ayrý bir cevher (ruh) ile doldurmaktýr.50
Materyalist yaklaþýmýn boþluklarý vardýr, fakat bu boþluklarýn
varlýðý, bu boþluklarýn ayrý bir cevher ile doldurulmasý gerektiðini
50 Richard Swinburne, The Evolution of The Soul, Clarendon Press, Oxford (1997), s. 21-141.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 127
göstermez. Dualist yaklaþýmý savunanlar da birbirinden farklý iki
cevherin nasýl iliþki kurduklarýný gösterememektedirler.51 Nitekim
maddeci yaklaþýmý benimseyenlerin birçoðu dualizmin bu yüzden
reddedilmesi gerektiðini söylemektedirler. Sonuçta dualist
yaklaþýmlar da boþluða sahiptirler; eðer boþluklardan dolayý bir
görüþü reddedeceksek insan zihni hakkýnda (aslýnda buna hayvan
zihni de eklenebilir) ortaya atýlmýþ bütün görüþleri reddetmemiz
gerekir. Zaten bu yüzden, bu konuda agnostik kalmanýn en tutarlý
yol olduðunu savunuyoruz.
Bilinci önemsemeyen veya yok sayan materyalist yaklaþýmlarýn
yanlýþlýðýnýn gösterilmesi, ruhun ayrý bir cevher olduðunun ispatý
olarak kabul edilemez. Zihne yaklaþýmda eleyici materyalizmin
tamamen yanlýþ, davranýþçýlýðýn ise epistemolojik açýdan yanýltýcý
olup, bilincin ontolojik gerçekliðini kavramayý saðlayamayacaðýný
söyleyebiliriz. Bunlara karþýlýk, eleyici materyalizmin ve
davranýþçýlýðýn hatalarýna düþmeden, zihnin sadece maddi
cevherden oluþtuðunu savunan yaklaþýmlarýn da var olduðunu
bilmeliyiz. Bahsettiðimiz yaklaþýmlarda, zihnin ‘zuhur eden’
(emergent) bir özellik olduðu savunulur: Bu yaklaþýmlara göre zihin,
kendini oluþturan nöronlarýn veya atomlarýn özelliklerine
indirgenemez, fakat madde-dýþý bir cevher de ihtiva etmez. Bu
yaklaþýmlarla savunulan iddia “Bütün, kendini oluþturan
parçalardan daha fazla bir þeydir ve kendini oluþturan parçalarla
açýklanamaz” þeklinde özetlenebilir.52 Bu açýklama tarzýnda
bütünün parçalardan baðýmsýz bir cevher taþýdýðý reddedildiði ve
fizik yasalarý ihlal edilmeden zihinsel olaylarýn açýklandýðý
savunulduðu için, bu yaklaþým materyalizm ile uyumludur. Zihnin
‘zuhur eden’ bir fenomen olduðunu, indirgemeci materyalistlere ve
dualistlere karþý savunanlara örnek olarak günümüz felsefecilerinden
51 Aslýnda maddeci yaklaþým da bilincin maddi bedeni nasýl etkilediðini; örneðin zihinsel bir
sýkýntýnýn (sýkýntýnýn sebep olduðu kimyasal deðiþimlerin deðil) nasýl tansiyonu yükselttiðini
veya kolu kaldýrma iradesinin kolu nasýl kaldýrdýðýný açýklayamamaktadýr.
52 Ian Barbour, a.g.e., s. 326.
128 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Philip Clayton’u ve Arthur Peacocke’u verebiliriz. Clayton,
sinirbilimsel teorilerin insan zihnini açýklayabileceðine karþý çýkarken
insan zihninin fenomenlerini bilimsel çalýþma dýþý býrakan dualizme
de karþý çýkar. Clayton, ‘zuhur etme’ ile ilgili yaklaþýmýn teolojik
yorumlara açýk olduðunu ama teist olmayanlarýn da bu yaklaþýmý
benimseyebileceðini belirtir. Clayton’a göre de sinirbilim, sadece
birinci þahýs tarafýndan yaþanan bilinç hallerini üçüncü þahýs bakýþ
açýsýyla ele alamayacaðý için; hiçbir zaman bilincin açýklanmasý
mümkün olamayacaktýr.53 Fakat Clayton, bize göre bu düþüncesinin
gerekli sonucu olan agnostik yaklaþýmý benimsemeden ‘zuhur
etme’ yaklaþýmýný benimser.
Peacocke ise genel dünya görüþü olarak ‘zuhur etme’yi benimser ve
doðadaki üst seviyelerin alt seviyelere indirgenemediðini savunur.
Onun insan doðasýna yaklaþýmý bu genel ‘zuhur etme’ yaklaþýmýyla
uyumludur. Peacocke, birçok filozoftan farklý olarak zihinsel olanla
ilgili ‘zuhur etme’yi sadece beyin özellikleriyle iliþkilendirmez; o
‘sosyal toplumun içindeki bedendeki beyinsel özellikleri’ bir bütün
olarak deðerlendirir.54 Bizce, zihin eðer sadece maddi cevher ile
açýklanmaya çalýþýlacaksa ‘zuhur etme’ gibi fizikalizmin
indirgemeciliðine karþý bir yol izlemek gerekir. Çünkü materyalizmin
bunun dýþýnda izlediði yollarda, ya zihnin en önemli özelliði olan
bilinç yok kabul edilmiþtir, ya da bilinç yokmuþçasýna yaklaþýmlar
gösterilmiþtir. Oysa bu yaklaþýmlar saðduyuya ve birinci þahýs olarak
sürekli tanýklýk ettiðimiz bilincin inkar edilemeyecek önemine
aykýrýdýr. Fakat diðer yandan bilincin indirgenemeyen ve ‘zuhur
eden’ bir özellik olduðu söylendiðinde ne kadar az þey söylendiðinin
ve maddenin belli bir þekilde birleþiminden adeta sihir gibi bilincin
açýða çýktýðý gibi bir izah yapýldýðý da gözden kaçmamalýdýr.
53 Philip Clayton, ‘Neuroscience, The Person And God: An Emergentist Account’,
(editörler: Robert John Russell ve diðerleri, Neuroscience And The Person içinde), Vatican
Observatory Publications, Vatikan (2002), s. 181-214.
54 Arthur Peacocke, ‘The Sound of Sheer Silence: How Does God Communicate With
Humanity?’, (editörler: Robert John Russell ve diðerleri, Neuroscience And The Person
içinde), Vatican Observatory Publications, Vatikan (2002), s. 215-247.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 129
Bu açýklama yetersiz bir açýklama olsa da ruhun maddeden ayrý bir
cevher olduðunu söyleyen dualist yaklaþýmýn fenomenleri
açýklamakta bundan daha baþarýlý olduðu söylenemez. Sonuçta
bilinci yok kabul eden maddeci yaklaþýmlarýn ve ruhla maddi beden
arasýndaki baðlantýyý zayýf gören dualist yaklaþýmlarýn yanlýþlýðýnýn
belli olduðunu söyleyebiliriz; bu konuda agnostik kalmaya gerek
olmadýðý ve net tavýr belirlenebileceði görüþündeyiz. Fakat zihnin
maddi cevherden zuhur eden bir özellik olduðu ile zihnin maddedýþý bir cevherle iliþkili olduðunu söyleyen ve bunlarý söylerken
aslýnda zihnin doðasýnýn anlaþýlmasý adýna pek az þey söylemiþ
yaklaþýmlarýn hangisinin doðru olduðuna karar veremeyeceðimiz
kanaatindeyiz.55 Bize göre, bu konuda kanaate varanlarýn
kanaatlerinin asýl oluþmasýný saðlayan bilimsel olarak ispatlanmýþ
veriler deðildir; fakat daha ziyade, bu konu ele alýnmadan önce
apriori olarak kabul edilmiþ metodolojiler, felsefeler veya
teolojilerdir.
ESKÝ AHÝT VE YENÝ AHÝT’TE ÝNSANIN DOÐASI
Buraya kadar bilimsel ve felsefi açýdan insanýn sýrf maddi
cevherden mi yoksa iki cevherden mi oluþtuðu sorununa agnostik
kalmanýn en tutarlý yol olduðunu savunduk. Diðer yandan,
“Teolojik56 açýdan bu konuya yaklaþtýðýmýzda tavrýmýzda bir
deðiþiklik olmalý mýdýr” diye sorulabilir. Üç dinin tarih içinde
oluþan teolojileri, geniþ kitlelerin bu konuya yaklaþýmlarýnýn
oluþumunda büyük etkiye sahip olmuþtur. Özellikle geniþ halk
kitlelerinin inançlarýnýn belirlenmesinde büyük mezheplerin
açýkladýðý doktrinlerin belirleyiciliði çok önemlidir ve bu
mezheplerin görüþleri genelde dualizm yönündedir. Fakat birçok
55 Biri tek cevher ve biri iki cevher kabul eden bu yaklaþýmlar, bilincin indirgenemezliðini
kabul etme noktasýnda ortak tavýr içindedirler. Zaten bu yüzden de ‘zuhur etme’ ile ilgili
yaklaþýmý savunanlarý gizli-dualist (crypto-dualist) olarak niteleyenler olmuþtur (kendileri
bu tanýmlamayý kabul etmeseler de). Bakýnýz: Philip Clayton, a.g.e., s. 212.
56 Teoloji ifadesi ile özellikle üç tektanrýlý dinin (Yahudilik, Hýristiyanlýk ve Ýslam)
teolojilerini kastediyoruz.
130 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
teist düþünür insanýn bir tek maddi cevherden oluþtuðu fikrini
kabul etmiþ ve bu görüþün dinlerinin teolojisine daha uygun
olduðunu ifade etmiþlerdir.57 Bu konuyla ilgili olarak Kutsal
Metinlerin nasýl anlaþýlmasý gerektiði teolojik tartýþmalarýn önemli
bir yönünü oluþturur.
Joel Green, Ýbranice (nephes, basar, leb ve ruah gibi) ve Yunanca
(soma, psyche, pneuma ve sarx gibi) terimlere yüklenen farklý
anlamlarla insanýn doðasý hakkýnda farklý görüþlerin oluþtuðuna
dikkat çekmiþtir. Green, ‘nephes’ kelimesine genelde ayrý cevher
anlamýnda ‘ruh’ (soul) manasý verilse de ‘yaþam’ (life), ‘kiþi’
(person), ‘nefes’ (breath), ‘insanýn özü’ (inner person), ‘benlik’ (self),
‘istek’ (desire), hatta ‘gýrtlak’ (throat) anlamýnda çevrilmesinin
mümkün olduðunu ifade etmektedir. ‘Basar’ kelimesinin ‘ten’
(flesh), ‘vücut’ (body), ‘deri’ (skin), ‘insanoðlu’ (human kind) veya
‘hayvanlar alemi’ (animal kingdom) olarak çevrilebileceðini
söylemektedir. ‘Leb’ kelimesinin ‘kalp’ (heart), ‘zihin’ (mind),
‘vicdan’ (conscience) ve ‘iç dünya’ (inner life) olarak çevrilebileceðini
belirtmektedir. ‘Ruah’ kelimesinin ise ‘rüzgar’ (wind), ‘nefes’
(breath), ‘idrakýn ve/veya iradenin bulunduðu yer’ (seat of cognition
and/or volition), ‘tabiat’ (disposition) veya ‘can’ (spirit) olarak
çevrilebileceðini ifade etmektedir. Green, Ýbranice’de ‘nephes’
kelimesinin ‘insanýn bütünlüðü içinde algý ve duygularý’ný ifade
ettiðini, fakat insanýn maddi vücudundan ayrý bir cevhere iþaret
etmesi gerekmediðini belirtmektedir. Eski Ahit’in Leviler
bölümündeki 2:1, 4:2, 7:20 ayetlerinde ‘nephes’in ‘kiþi’ olarak
tercüme edilebileceðini, genelde tüm insanlar için bu kelimenin
kullanýldýðýný fakat Tekvin bölümü 1:12 ve 24, 2:7, 9:10 ayetlerinde
bu ifadenin hayvanlar için de kullanýldýðýný belirtir. ‘Basar’
57 Kimi zaman üç tektanrýcý dinin teolojilerinde ‘üçleme’ konusunda olduðu gibi çok derin
farklar olabilmektedir. Fakat bu konuda, büyük mezheplerin dualizmi benimsemesinden,
her bir dinin içindeki birçok düþünürün buna muhalefetine, hatta Kutsal Metinler
üzerindeki benzer yorumlara benzer itirazlara kadar yapýlan tartýþmalarda üç din arasýnda
büyük benzerlikler vardýr.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 131
kelimesinin insanýn maddi bedenini genelde ifade ettiðini
Mezmurlar 119:73 ve Ýþaya 45:11 ve 12 ayetlerinden anlayabileceðimizi söyler. ‘Roah’ ifadesinin ise insanýn yaþayan halini
belirtmek için kullanýldýðýnýn Tekvin 2:7, Eyüp 12:10, Ýþaya 42:5
ayetlerinden belli olduðunu ifade eder. Green bu çok anlamlýlýk
sorununun, Ýbranice kelimeler için olduðu gibi Yunanca kelimeler
için de geçerli olduðunu; ‘soma’nýn ‘vücut’(body), ‘fiziki varlýk’
(physical being), ‘kilise’ (church), ‘köle’ (slave), hatta ‘gerçeklik’
(reality) olarak; ‘psyche’nin ‘iç benlik’ (inner self), ‘yaþam’ (life),
‘kiþi’ (person) olarak; ‘pneuma’nýn ‘can’(spirit), ‘hayalet’ (ghost), ‘iç
benlik’ (inner self), ‘düþünme þekli’ (way of thinking), ‘rüzgar’
(wind), ‘nefes’ (breath), olarak; ‘sarx’ýn ise ‘ten’ (flesh), ‘vücut’
(body), ‘insanlar’ (people), ‘insan’ (human), ‘halk’ (nation), ‘insan
doðasý’ (human nature) ve ‘yaþam’ (life) olarak çevrilebileceðini
söyler. Green, Eski Ahit’te ve Yeni Ahit’te maddeden ayrý bir
cevher anlamý yüklenen kelimelerle ilgili bu açýklamalarý yaparak,
bu kelimelerin maddi insan bedeninden ontolojik olarak ayrý bir
cevher anlamýnda anlaþýlmalarý için bir neden olmadýðýný savunur.
‘Nephes’ ve ‘psyche’nin ontolojik olarak farklý bir cevhere iþaret edip
etmediklerinin Eski Ahit’teki ve Yeni Ahit’teki kelimelere
anlamlar yüklenerek savunulamayacaðýný söyler.58
Eski Ahit ve Yeni Ahit’teki bahsedilen ifadelere ayrý bir cevher
anlamý yüklenmesinin yanlýþ olduðunu savunanlar, bu yoruma
Platon’un erken dönem Kilise üzerindeki etkisinin sebep olduðunu
söylemektedirler. Helen dünyasýndaki Gnostik, Yeni-Platoncu ve
Maniþeist akýmlarýn, maddi olanýn kötülüðü ve ölümün ruhu
bedene hapsolmaktan kurtardýðýna dair fikirleri -bu akýmlarý Kilise
reddetse de- Kilise üzerinde etkili olmuþtur. Bu fikirlerin
58 Joel B. Green, ‘Restoring The Human Person: New Testament Voices For A Wholistic
And Social Antropology’, (editörler: Robert John Russell ve diðerleri, Neuroscience And
The Person içinde), Vatican Observatory Publications, Vatikan (2002), s. 4-5.
132 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Hýristiyanlýða yerleþmesindeki en önemli figürlerden biri
Augustinus59 olmuþtur.60
Hz. Ýsa’nýn dünyadaki diriliþi ve tüm insanlarýn ahiretteki diriliþ ile
ilgili Hýristiyan dünyadaki þüpheler, Hýristiyan teolojisinde, ruhun
ölümsüzlüðüne vurgu yaparak ahiret yaþamýný temellendirmeye
çalýþan yaklaþýmý öne çýkardý.61 Felsefe alanýndaki Descartes’ýn
dualizmi ve Kant’ýn ruhun ölümsüzlüðünü pratik aklýn postulasý62
olarak temellendirilen yaklaþýmý da Hýristiyan dünyada ruhun ayrý
bir cevher olduðuna vurgu yapýlarak teolojik sorunlarýn (yeniden
yaratýlýþ gibi) ele alýnmasýnda etkili oldu. Ruhun ayrý bir cevher
olduðu görüþünün yerini tek cevherci yaklaþýmýn almasýnda ise
evrim teorisinin geniþ kabul görmesinin önemli etkisi vardýr. Birçok
teolog, evrim teorisi ile çeliþmeyen bir teoloji oluþturmaya gayret
ettiler ve insaný bir tek maddi cevher ile açýklayan yaklaþýmlarýn bu
teoriyle daha uyumlu olacaðýný düþündüler. Diðer yandan, Katolik
aleminin eski lideri Papa II. John Paul, Hýristiyanlýkla evrim
teorisinin çeliþmediðini, fakat ruhun yaratýlýþýnýn evrim-dýþý bir
süreçle gerçekleþtiðini savunmuþtur.63 Ayrýca, Richard Swinburne
gibi ruhun ayrý bir cevher oluþuyla evrim teorisini uzlaþtýran
düþünürler de olmuþtur.64 Descartes ve Kant’ýn yaklaþýmlarý,
modern dönemde iki cevherci yaklaþýmý savunanlarda önemli bir
etkiye sahip olsalar da özellikle son yüzyýlda teoloji ve Kutsal Metin
(Eski ve Yeni Ahit) çalýþmalarýnda dualizmin yerini ‘kiþinin
59 Augustinus’un, Katoliklikten Protestanlýða tüm Hýristiyan dünyada en etkin birkaç
isimden biri olduðu rahatlýkla söylenebilir.
60 Ian Barbour, When Science Meets Religion, s. 130. 61 Nancey Murphy, ‘Introduction’, (editörler: Robert John Russell ve diðerleri; Neuroscience
And The Person içinde), Vatican Observatory Publications, Vatikan (2002), s. 5. 62 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, çev: J.M.D. Meiklejohn, William Benton,
Chicago (1971), s. 344.
63 John Paul II, ‘Message To The Pontificial Academy of Sciences on Evolution’, (Origins
26 içinde), (1996), s. 414-416. 64 Richard Swinburne, The Evolution of The Soul.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 133
bütünlüðü’nü vurgulayan yaklaþýmlar almýþtýr.65 Son yüzyýlda,
Hýristiyan düþünürler arasýnda, insanýn, ruhun ayrý bir cevher
olmadýðý yaklaþýmla ele alýnmasýný ve bu inancýn, özgür irade ve
yeniden yaratýlýþ gibi temel Hýristiyan doktrinlerle çeliþkili
olmadýðýný savunanlarýn sayýsý artmýþtýr.
KURAN VE ÝNSANIN DOÐASI
Ýslam dünyasýnda ilk dönemlerden itibaren, beden ile ruhun iki ayrý
cevher olduðunu savunan yaklaþýmý benimseyenler olduðu gibi,
insan ruhunu ayrý bir cevher olarak deðerlendirmeden sadece
maddi cevherle açýklayanlar da olmuþtur. Bu iki farklý yaklaþýmý
benimseyenlerin içlerinde de birçok konuda itilaflar vardýr. Ayrýca
‘ruhun latif cisim olduðu’ þeklinde, nasýl anlaþýlmasý ve kategorize
edilmesi gerektiði hususunda zorluklar olan ve itilaflar çýkan
görüþler de olmuþtur. Fakat genel eðilim, Ýslam dünyasýnda da
dualist yaklaþýmýn benimsenmesi yönünde olmuþtur. Eski
Yunan’dan gelen etkiler Hýristiyanlýkta dualist görüþün
yaygýnlaþmasýnda etkili olduklarý gibi Ýslam dünyasýnda da bu
görüþün yaygýnlaþmasýnda önemli olmuþlardýr.66 Farabi, Ýbn Sina
gibi birçok ünlü isim ruhun ayrý cevher olduðunu kabul etseler de
bu fikrin Ýslam dünyasýnda en etkili olmuþ savunucusunun Gazzali
olduðu söylenebilir.67 Aslýnda ne Eski Ahit’te, ne Yeni Ahit’te, ne
de Kuran’da ‘cevher’ kavramý geçmektedir;68 ‘cevher’ kavramý
Yunan felsefesinden ithal edilmiþtir. Dualist görüþü Kuran’la
65 Nancey Murphy, a.g.e., s. 7.
66 Muhit Mert, Ýnsan Nedir? Ýnsanlarýn Tanýmlanmasýna Dair Kelami Bir Yaklaþým, Ankara
Okulu Yayýnlarý, Ankara (2004), s. 72-80.
67 Gazzali, Filozoflarýn Tutarsýzlýðý, çev: Mahmut Kaya-Hüseyin Sarýoðlu, Klasik, Ýstanbul
(2005), s.178-224 (18.,19. ve 20. meseleler). Gazzali burada Farabi ve Ýbn Sina’nýn konuya
yaklaþýmlarýný eleþtirmekte, bedenle yaratýlýþa inancýn önemini ve bu konunun ancak dini
kaynaklar vasýtasýyla bilinebileceðini vurgulamakta ve kendisi de eleþtirdiði filozoflar gibi
ruhun soyut bir cevher olduðunu savunmaktadýr.
68 Turan Koç, Ölümsüzlük Düþüncesi, s. 42.
134 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
desteklemeye çalýþanlar, Kuran’da geçen özellikle ‘ruh’ ve ‘nefis’
kavramlarýyla ayrý birer cevher kastedildiðini ifade etmiþlerdir;69
muhalif görüþü savunanlar ise bunlarýn ayrý birer cevher
olmadýðýný, ‘nefs’ ile bir þeyin özünün veya bireyin, ‘ruh’ ileyse ilahi
mesajýn veya bu mesajý getiren meleðin veya Allah’ýn emrinin
kastedildiðini savunmuþlardýr.70 Kuran’daki kimi ayetler dualist
yaklaþýmý ve karþýt fikrini benimseyenler arasýnda tartýþma konusu
olmuþtur. En çok tartýþma konusu olmuþ ayetlerden ikisi þunlardýr:
Allah ölüm vakitleri geldiðinde insanlarý vefat ettirir,
ölmeyenleri de uykularýnda. Ölümüne hükmettiklerinin
canlarýný (nefs) alýr, diðer canlarý (nefs) da belli bir süreye
kadar bedenlerine salar.71
Bu ayeti dualizme delil olarak gösterenler; uyku anýnda ‘nefs’in
alýkonmasýnýn ve sonra bedene gönderilmesinin ‘nefs’in beden-dýþý
bir varlýk olduðunu gösterdiðini söylerler.72 Diðer yandan, dualizme
karþý çýkanlar; hayallerinde canlandýrdýklarý durumla bu ayeti
yorumlayanlarýn yanlýþ neticeye vardýklarýný, bu ayetten çýkarýlacak
anlamýn, ölümle uyku arasýndaki kýsmi benzerlik ve Allah’ýn bir
lütfu olarak insanýn uykudan sonra sanki dirilir gibi uyanmasý
olmasý gerektiðini savunmaktadýrlar.73 Tartýþma konusu olan diðer
ayet ise þöyledir:
Onun þeklini tamamladýðým ve ona ruhumdan üflediðim vakit
siz de hemen onun için secdeye kapanýn.74
69 Yusuf Þevki Yavuz, Ýslam Ýnancýnda Ruh Problemi, www.yusufsevkiyavuz.com 70 Erkan Yar, Ruh-Beden Ýliþkisi Açýsýndan Ýnsanýn Bütünlüðü Sorunu, Ankara Okulu
Yayýnlarý, Ankara (2000), s. 205.
71 Kuran-ý Kerim, Zümer Suresi-39/42, Kuran Yolu Türkçe Meal ve Tefsir içinde,
hazýrlayanlar: Hayrettin Karaman ve diðerleri, Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Yayýnlarý,
Ankara (2004), cilt 4, s. 540.
72 Yusuf Þevki Yavuz, Ýslam Ýnancýnda Ruh Problemi, www.yusufsevkiyavuz.com 73 Muhit Mert, a.g.e., s. 21.
74 Kuran-ý Kerim, Hicr Suresi-15/29, a.g.e., cilt:3, s. 314. Kuran’da Sad Suresi-38/72. ayette
de Adem’e ‘ruh üflenmesi’ geçer; Secde Suresi-32/9. ayette ise insanlara ‘ruh
üflemesi’nden bahsedilir.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 135
Ayette Hz. Adem’in çamurdan yaratýlmasýndan sonra Allah’ýn ‘ruh
üflemesi’nden bahsedilir. Ayeti iki cevherci yaklaþýmla
açýklayanlar; buradaki ‘ruh’un ayrý bir cevheri kastettiðini ve ayetin
farklý iki cevherin birleþtirilmesini açýkladýðýný savunmuþlardýr.
Diðer yandan, bu izaha karþý ‘ruh üflenmesi’ ile bir varlýðýn
canlandýrýlmasýnýn ve bu varlýðýn meydana gelmesi için Allah’ýn
emrinin kastedildiði söylenmiþtir.75
Bu konudaki kanaatimiz -genelde- ayetlerden çýkartýlan
anlamlarýn, Ýslam düþünürlerinin dualist veya karþýt düþünceden
birini benimsemesinde asýl etkili unsur olmadýðýdýr. Daha çok
baþka düþüncelerden/felsefelerden veya kendi döneminin hakim
anlayýþýndan alýnan etkiler, ayrýca ölümden sonra yaratýlýþýn hangi
yaklaþýmla daha rahat anlaþýlabileceði gibi endiþeler kiþilerin
tercihini belirlemiþtir. Tercihini belirleyen düþünürlerin daha sonra
ayetleri kendi anlayýþlarý doðrultusunda anlamaya çalýþmalarýnýn
farklý yorumlarý çýkardýðýný düþünüyoruz. Bize göre, Kutsal
Metinlerdeki ifadeler, iki görüþten birinin seçilmesini mecbur
etmemektedir. Kutsal Metinlerde ‘cevher’ diye bir kavramýn
bulunmamasý da böyle bir ayrýmý yapamayacak olmamýzýn
nedenlerinden biridir. Pekala birçok kiþi, Kutsal Metinlerde ayrý
cevhere iþaret olarak kabul edilen ifadeleri, cevher yerine insanýn
maddi bedenine verilen canlanma, yaþam gibi özellikler olarak veya
insanýn kiþisel bütünlüðü olarak anlayabilmektedirler. John Locke,
ruhsal yetenek olarak deðerlendirdiðimiz özellikleri, Tanrý’nýn,
maddi cevhere mi yoksa baþka bir cevhere mi baðýþlamayý uygun
bulduðunu, Tanrýsal bir bildiri olmadan çözmemizin mümkün
olmadýðýný söyler.76 Ýnsanlara yollanan Tanrýsal bildirilerin teist
dinlere göre Kutsal Metinlerde olduðunu düþündüðümüzde, bu
konuda Tanrýsal hikmeti çözmemizin mümkün olmadýðý sonucuna
75 Erkan Yar, a.g.e., s. 81-82.
76 Voltaire, Felsefe Sözlüðü, çev: Lütfi Ay, Milli Eðitim Bakanlýðý Yayýnlarý, Ýstanbul (2001),
s. 354.
136 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
varýrýz. Tanrýsal hikmete, insan doðasýnýn tek veya iki cevherden
yaratýlmasý þýklarýndan birisi daha uygun düþüyor olabilir; fakat
bizim, bu hikmeti anlayacaðýmýzdan dolayý, teolojik agnostik tavrý
benimsememizin en doðrusu olacaðýný düþünüyoruz. Kuran’da ‘ruh
konusundaki bilgisizliðimizi’ ifade eden þu ayetle, bu konudaki
yaklaþýmýmýzýn uyumlu olduðu söylenilebilir:
Sana ruh hakkýnda soru sorarlar. De ki “Ruh Rabbimin
emrindendir ve size pek az bilgi verilmiþtir.”77
TANRI KAVRAMI VE ÖZGÜR ÝRADE SORUNU
AÇISINDAN DUALÝZM VE TEK CEVHERCÝ
YAKLAÞIM
Teolojik açýdan ruh ve bedenin iki ayrý cevher olup olmadýðý
sorununu ele almak için Kutsal Metinlerde bu konuyla ilgi
kurulmuþ ifadeler dýþýnda, teist dinlerin teolojileri açýsýndan
önemli bazý hususlarýn bu konuyla ilgisini de ele almak faydalý
olacaktýr. Bunun için önemli bulduðumuz üç tane konuya temas
edeceðiz; ilk olarak teist dinlerin ontolojisinin merkezinde yer alan
Tanrý kavramý açýsýndan bu konudaki tercihin ne ifade ettiðini
deðerlendireceðiz, daha sonra özgür irade sorununun bu konuyla
ilgisini ele alacaðýz ve en son olarak da bu konuyla arasýnda en çok
baðlantý kurulmuþ sorun olan yeniden yaratýlýþ sorununu
irdeleyeceðiz.
Teist dinlerin bütün sistemleri ontolojilerinin merkezinde yer alan
Tanrý kavramýna göre oluþmuþtur. Kutsal Metinlerin, belli
pratiklerin ve belli bir ahlakýn takip edilmesinin zorunluluðu,
bunlarýn Tanrý’nýn iradesi olmasýna dayandýrýlýr. Tanrý’nýn ezeliliði,
ebediliði, bilgisi, kudreti ve yaratýcýlýðý gibi sýfatlarý teist dinlerin en
77 Kuran-ý Kerim, Ýsra Suresi-17/85, a.g.e., cilt:3, s. 441. Bu ayetteki ‘ruh’ ifadesine, insanýn
sahip olduðu bir þey (canlýlýk özelliði veya ayrý cevher) anlamýnýn yanýnda Cebrail, ilahi
mesaj anlamlarý da verilmiþtir.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 137
temel öðretileridir. Teist dinlerin teolojileri açýsýndan tüm
kabullerin, Tanrý’nýn varlýðý ve sýfatlarý ile ilgili en temel öðretiler
ile uyumlu olmasý gerekir. Konumuz açýsýndan önemli olan husus,
dualist görüþ ve karþýt fikrinden herhangi birinin, Tanrý’nýn varlýðý
ve sýfatlarý açýsýndan uygunsuz bir öðreti olup olmadýðýdýr. Dualist
yaklaþýmla adý özdeþleþen Descartes, Tanrýsal cevherin yanýnda ruh
ve beden cevherlerinin önemsizliðini ve bunlarýn Tanrý’ya olan
baðýmlýlýðýný vurgulamýþtýr.78 Tanrýsal cevherin yanýnda ruh ve
beden cevherlerinin önemsizliði kabul edilince; bunlarýn iki farklý
cevher veya tek cevher oluþlarýnýn, Tanrýsal cevherin varlýðý ve
sýfatlarý açýsýndan bir þey deðiþtirmeyeceði de tasdik edilmiþ
olunmaktadýr. Ruhu ayrý bir cevher olarak kabul eden bir teistin
“Tanrý isterse insanýn bütün özelliklerini, insan doðasýný, tek
cevherden yaratarak da var edebilir mi” sorusuna “Elbette” diye
cevap vermesi gerekir. Eðer bu soruya olumsuz cevap verilirse
Tanrý’nýn kudretinin sýnýrsýzlýðý gibi teist dinlerin en temel bir
inancýyla çeliþilmiþ olunur. Ayný þekilde, insanýn bir tek maddi
cevherden yaratýldýðýný savunan teistlerin de Tanrý eðer isterse,
mevcut insani özellikleri madde-dýþý bir cevherle maddi cevheri
birleþtirerek yaratabileceðini kabul edebileceklerine göre, bu
makalede tartýþýlan iki fikirden hangisinin doðru olduðu hususu
Tanrý’nýn varlýðý ve sýfatlarý ile ilgili inançlar açýsýndan bir þey
deðiþtirmiyor demektir. Ýnsan doðasýnýn iki veya tek cevherden
yaratýlmasýyla ilgili þýklardan biri doðruysa Tanrý’nýn daha yüce,
diðeri doðruysa Tanrý’nýn daha az mükemmel bir varlýk olduðunu
kimsenin iddia edebileceðini sanmýyoruz. Bu ise dualizmin veya
onun karþýtý inancýn, tektanrýcý dinlerin teolojilerinin en temel
inancýna bir þey eksiltip katmamasý demektir. Sonuçta, teolojinin
en temel inancý açýsýndan da agnostik tavrýmýzý sürdürebiliriz.
78 Descartes, Meditasyonlar, çev: Aziz Yardýmlý, Ýdea Yayýnlarý, Ýstanbul (1996), s. 159.
138 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Doðanýn yasalarýnýn mekanik iþleyiþindeki determinizmin özgür
irade ile baðdaþmayacaðý ile ilgili sorun birçok felsefeciyi meþgul
etmiþtir. Kant da bunlarýn arasýndadýr ve o, saf aklýn bu sorunu
çözemeyeceðini ‘üçüncü antinomi’sinde iþler.79 Birçok kiþi, insan
ruhunun ayrý bir cevher olduðunu söyleyerek insanýn özgür iradeye
sahip olduðunu ve maddi evrenin mekanik yasalarýna göre maddedýþý cevhere sahip insanýn bir otomatmýþ gibi
deðerlendirilemeyeceðini savunmuþlardýr. Bu yaklaþýma yapýlan
eleþtirilerden biri, bu yaklaþýmýn ruhun ne olduðunu deðil fakat ne
olmadýðýný (mekanik deðil) söylemesidir.80 Bu eleþtiri doðrudur,
fakat diðer yandan, bilincin sadece maddi cevherin bir ürünü
olduðunu söyleyenlerin de ‘bilincin neliði’ konusunda bir þey
söyleyemedikleri gözden kaçmamalýdýr.
Maddi cevherden oluþan evrende ‘özgür sebep’ olamayacaðý
þeklindeki yaklaþýmýn felsefi açýdan tartýþýlýr olduðu
hatýrlanmalýdýr. Kant ve onun döneminin birçok filozofu Newton
fiziðinin etkisindeydiler; bu fizik anlayýþýna göre evrende ayný
sebeplerin hep ayný sonuçlarý belirlediði determinist bir yapý
hakimdir. Fakat 20. yüzyýlda maddi evrenin objektif indeterminist
yapýda olduðu iddia edilmeye baþlandý.81 Heisenberg kuantum
teorisine dayanarak,82 Prigogine ise kaos teorisi baðlamýnda
evrenin objektif indeterminist yapýda olduðunu savundular.83 Hala
çok tartýþýlan bu yaklaþýmlar geniþ bir taraftar kitlesi de bulmuþtur.
79 Kant, The Critique of Pure Reason, çev: J.M.D. Meiklejohn, William Benton, Chicago
(1971), s. 140-141.
80 Paul Davies, God And The New Physics, Simon Schuster, New York (1984), s. 79-80. 81 20. yüzyýlda evrenin objektif indeterminist yapýda olduðuna dair görüþ üzerinde büyük
tartýþmalar çýkmýþ ve hiçbir zaman bu yaklaþým, Newton fiziðinin 18. ve 19. yüzyýllardaki
determinist yorumu kadar geniþ kabul görmemiþtir. Einstein, Penrose, Planck gibi ünlü
isimler indeterminizmin bizim cehaletimizden kaynaklandýðýný, ontolojik bir durum
olmayýp sadece epistemolojik bir durum olduðunu söylemiþlerdir. Heisenberg, Popper ve
Prigogine gibi ünlü isimler ise ontolojik indeterminizmin varlýðýný savunmuþlardýr. Bu
konuda bakabilirsiniz: Ian Barbour, Religion In An Age of Science, s. 101-104. 82 Werner Heisenberg, Fizik ve Felsefe, çev: M. Yýlmaz Öner, Belge Yayýnlarý, Ýstanbul (2000). 83 Ilya Prigogine, Kesinliklerin Sonu, çev: Ýbrahim Þener, Ýzdüþüm Yayýnlarý, Ýstanbul
(2004).
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 139
Bu yaklaþýmlar, özgür sebeplerin olamayacaðýna determinist evren
anlayýþýna dayanýlarak yapýlmýþ itirazlarýn geçersizliði, teoloji veya
felsefe için özgür sebeplerin varlýðýný kabul etmenin tek yolunun
madde-dýþý bir cevheri sisteme dahil etmek olduðuna dair kanaatin
yanlýþ olmasý anlamlarýna gelmektedir.
Ayrýca determinist evren ile özgürlüðün uyuþmaz olduðuna dair
görüþe -Spinoza gibi temsilcilerinin olduðu- baðdaþabilircilik
(compatabilism) görüþü ile bunlarýn uyuþabileceði savunularak karþý
çýkýlmýþtýr.84 Determinist bir evrende özgür iradenin olamayacaðýný
Kant’ýn ‘antinomi’sinde olduðu gibi savunanlar, determinist bir
evrende gelecekteki her þeyin hesaplanabilir olduðunu, gelecekteki
her þeyin belli olduðu bir durumda özgür iradenin varlýðýndan
bahsedilemeyeceðini söyleyerek karþý çýkmýþlardýr. Penrose
matematikteki ‘polyonimo kümeleri’ni örnek vererek, genelde
zannedildiði gibi determinist olan her sistemin hesaplanabilir
olmak zorunda olmadýðýný, bu kümelerde olduðu gibi determinist
bir yapýnýn hesaplanamaz nitelikli olabileceðini belirtir. Penrose,
evren ve bilinç için ‘determinizm ve hesaplanabilme’ arasýndaki bu
farkýn felsefi tartýþmalarda dikkate alýnmadýðýný, ama böylesi bir
yaklaþýmýn özgür irade sorununu ele alýrken faydalý olabileceðini
düþünmektedir.85 Bu yaklaþým eðer kabul edilirse, maddi tek
cevherden oluþan insanýn özgür olamayacaðýna determinist evren
modellinden yola çýkýlarak yapýlan itirazýn gözden geçirilmesi
gerekmektedir.
Ýnsan doðasýnýn maddi tek cevherden oluþtuðu görüþü ile özgür
iradenin varlýðýný uzlaþtýrmanýn bir yolu ise bilincin, maddenin bir
þekilde birleþimi sonucu ‘zuhur ettiðini’ savunurken, özgür iradenin
de bilinç ile beraber ‘zuhur ettiðini’ savunmaktýr. Böylesi bir iddia,
ruhun ayrý bir cevher oluþu ile özgür iradenin açýklanmasýnda
84 The Cambridge Dictionary of Philosophy, ‘free will problem’ maddesi, s. 281. 85 Roger Penrose, a.g.e., s. 135-142.
140 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
olduðu gibi çok az þey söylemektedir. Fakat, diðer yandan,
yanlýþlanamayacak, bilimsel araþtýrmanýn konusu olamayacak olsa
da, böylesi bir yaklaþýmla; maddi cevherden baþka bir cevherle
iliþkilendirilmeden de insanýn özgür iradeye sahip olduðuna dair
alternatif yaklaþýmlarýn oluþturulabileceði gözükmektedir. Eðer
dualist yaklaþýma sahip bir teiste “Tanrý isterse, maddi tek cevherle
özgür iradeye sahip bir varlýk oluþturabilir mi” diye sorsak, bu
soruya “Evet” dýþýnda bir cevap verileceðini sanmýyoruz. Hakkýnda
hiçbir þey bilmediðimiz madde-dýþý bir cevherin marifetiyle özgür
iradeyi temellendirmek veya hakkýnda bir þeyler bildiðimiz maddi
cevherde görünmeyen bir marifetin (özgür irade oluþturma) belli
þekilde bir bileþik sonucu ‘zuhur ettiði’ iddiasý arasýnda seçim
yapmak zorunda kalýnca; biz bu seçimi yapamayacaðýmýzý
söyleyerek bu konuda agnostik kalmayý tercih ediyoruz.
Polkinghorne’un dediði gibi; modern bilim saat gibi mekanik
yasalara baðlý evren fikrini sarsmýþ bile olsa, aslýnda bilimin özgür
irade sorununa yapabileceði bir katký yoktur, bu sorun metafiziktir
ve metafiziksel seçimlerle alakalýdýr.86
Ayrýca teolojik açýdan teist dinlerin mezheplerinin ve
düþünürlerinin özgür iradeye yaklaþýmlarýnda büyük farklar olduðu
hatýrlanmalýdýr; birçok mezhep ve düþünür insanlarýn özgür
iradesinin olmadýðýný da savunmuþtur, kimi teolojik yaklaþýmlar
açýsýndan özgür iradeyi temellendirmek arzu edilen bir þey bile
deðildir. Aslýnda özgür iradenin ne olduðunun hem felsefi hem de
teolojik açýdan uzlaþýlmýþ bir tarifi bile yoktur. Özgür iradenin
varlýðýna inanmayý teolojilerinin bir zarureti olarak görenlerden,
özgür iradenin varlýðýný temellendirmek için ayrý bir cevhere
gereksinim olduðu iddiasýnda bulunanlarýn ise hatalý olduðunu
düþünüyoruz. Tanrý’nýn isterse, tek cevherle de iki cevherle de
insan doðasýnda özgür iradeyi gerçekleþtirebileceðine inanmak
86 John Polkinghorne, a.g.e., s. 58.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 141
teist dinlerin ‘her þeye kudreti yeten Tanrý’ inancý ile uyumludur; o
zaman ikinci bir cevherin varlýðýna inanmanýn teolojik
zaruretinden bahsedilemez. Diðer yandan, maddi cevheri yaratmýþ
olan Tanrý’nýn, bu cevher dýþýnda ayrý cevherler yaratmýþ
olabileceðini düþünmekte de akýl açýsýndan bir çeliþki yoktur; bu
yüzden teist dinlerin teolojilerden birine baðlý bir kiþinin
‘metodolojik natüralizm’i yegane bilimsel metot olarak
benimsediði için madde-dýþý cevherleri baþtan yok saymasý da
doðru bir yaklaþým olmamaktadýr. Dualist ve tek maddi cevherci
görüþlerden birinin seçilmesiyle ‘özgür iradenin neliði ve nasýl
gerçekleþtiði’ ile ilgili sorunun çözülemeyeceði; teolojik açýdan asýl
sorunun Tanrýsal kudretle insanýn özgür iradesi arasýnda sýnýr
çizmekte olduðunu düþünüyoruz. Sonuçta özgür irade sorununun
da bu konudaki agnostik tavrýmýzý bozmamýzý gerektirmediði
kanaatindeyiz.
YENÝDEN YARATILIÞ SORUNU AÇISINDAN
DUALÝZM VE TEK CEVHERCÝ YAKLAÞIM
Teolojik açýdan bu konuyla ilgili tavýrlarý en çok etkileyen ise
yeniden yaratýlýþ sorunu olmuþtur. Dualist yaklaþýmý savunanlardan
bir kýsmý, eðer insan sadece maddi bedenden oluþuyorsa, ölüm
fiziksel bir süreç olduðundan ölümle beraber kiþinin de yok
olacaðýný ama fiziki olmayan bir cevhere sahip insanýn fiziksel
ölümü aþacaðýný kabul etmek için yeterli sebebimizin olduðunu
ifade etmiþlerdir.87 Teolojik açýdan ruhun ayrý bir cevher olduðu
konusunda ýsrar edilmesinin en önemli sebebinin, ayrý cevher olan
ruhla ölümsüzlüðün daha rahat temellendirilebileceðinin
zannedilmesi olduðunu söyleyebiliriz.
87 Michael Peterson ve diðerleri, Akýl ve Ýnanç, çev: Rahim Acar, Küre Yayýnlarý, Ýstanbul
(2006), s. 284.
142 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
Çaðdaþ düþünürlerden Ellis Mc Taggart yüzyýl önce yokluk isek
yüzyýl sonra da yok olabileceðimizi inkar etmek için bir sebep
olmadýðýný söyler. O, Platon ve Hint düþüncesinde olduðu gibi
sadece ruhun ebediliðini deðil, ruhun ezeliliðini de savunmak
gerektiðini söylemiþtir. Aslýnda Tanrý’nýn varlýðýna ve Tanrý’nýn
yaratýcýlýðýna merkezi rol vermeyen sistemlerdeki reenkarnasyon
düþüncesi için insan doðasýnýn maddi cevher dýþýnda bir cevhere
sahip olmamasý sistemlerinin çöküþü anlamýna gelmektedir.88 Ezeli
ruha inanç insan merkezli dünyaya bakýþ açýlarýna yol açýcý
nitelikteyken, teizmin en önemli özelliði Tanrý merkezli yapýsýdýr.89
Teist ontoloji ve eskatoloji açýsýndan yeniden yaratýlýþýn Tanrý’nýn
kudreti ve lütfu ile gerçekleþtiðine ve ruh ile maddenin yaratýlmýþ
varlýklar olduðuna dair inançlar asýldýr. Teist dinlerin Kutsal
Metinleri’nde ‘yeniden yaratýlýþ’ bütün insanlarýn Tanrý’nýn kudreti
ile yaratýlacaðý söylemi ile aktarýlýr; ‘ruhun ölümsüzlüðü’ sayesinde
insanlarýn yeniden yaratýlacaðý þeklinde ifadelere rastlanmaz.
Teizmi, yeniden yaratýlýþý temellendirmek için ‘ayrý cevher olan
ruh’ inancýna muhtaçmýþ gibi göstermek; teizmin, eskatolojiyi
Tanrý’nýn kudretine vurgu yaparak temellendiren yaklaþýmý ile
çeliþir. Tanrý’ya vurgu yapmadan ‘ruhun ölümsüzlüðü’nü savunan
öðretiler; birbirinden farklý iki cevherin nasýl iliþkiye geçtiklerini,
hem ruhlarýn nasýl bedenlere girdiklerini, hem de nasýl maddi
bedenle bir bütünmüþ gibi etkileþimde bulunduklarýný izah
edemez.90 Aslýnda dualist öðretilere en çok yöneltilen itirazlardan
biri farklý iki cevherin nasýl etkileþimde bulunacaðý ile ilgili sorunla
ilgilidir. Teist dinlerin teolojileri açýsýndan farklý iki cevherin
etkileþimi veya etkileþiyormuþ gibi görünmeleri -ister Leibnizci
paralelizm ister Malebrancheçý vesilecilik gibi farklý yaklaþýmlarla
açýklansýn- ontolojinin merkezindeki Tanrý inancý ile
temellendirilir. Kýsacasý, farklý iki cevherin nasýl uyum içinde
88 Turan Koç, a.g.e. s. 28.
89 Ian Barbour, When Science Meets Religion, s. 131. 90 Turan Koç, a.g.e. s. 56.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 143
bulunduklarý yönündeki sorunlar nedeniyle bir teistin dualistik
inancýndan vazgeçmesi gerekmez; diðer yandan eskatolojik
inançlarý temellendirmek için bir teistin dualistik bir inanca
gereksinimi de bulunmamaktadýr.
Yeniden yaratýlýþý dualist yaklaþýmla açýklamaya çalýþanlara karþýn,
bunun, insanýn doðasýnýn tek bir cevherden oluþtuðunu kabul
etmemiz durumunda da mümkün olduðunu göstermeye çalýþanlar
olmuþtur. Örneðin Paul Davies bunu bir analoji ile açýklamaya
çalýþýr; bir romanýn manyetik bir teypte veya bilgisayarda kodlu
olduðunu ve baþka bir yere aktarýlabildiðini söyleyerek, beyni
ölmüþ bir zihnin de bu þekilde transfer edilebileceðinin
düþünülmesini ister.91 Dean Zimmerman, dünyadaki vücudumuzu
oluþturan maddi parçalarýn, Tanrý’nýn yarattýðý bir sistem sayesinde,
iki ayrý mekanla nedensel iliþkide bulunduðunu düþünmemizi ister;
bunlardan biri dünya, öbürü ahiret mekaný veya gelecek zamandaki
herhangi bir mekandýr. Zimmerman, dünyadaki vücut parçalarýnýn
nedensellik iliþkileriyle, buradaki bedenimizi ölüme dek takip
etmesiyle beraber, öbür mekan veya zaman boyutuyla da
nedensellik iliþkisiyle bir kopya oluþturabileceðini söyler.92 Ayrýca,
yeniden yaratýlýþla ilgili gelecekteki olaylarýn oluþumu üzerinde,
hep zaman mutlakmýþ gibi düþünme yanlýþýndan kendimizi
kurtaramadýðýmýzý göz önünde bulundurmalýyýz. Einstein’ýn
zamanýn izafi olduðunu gösteren teorisinin, yeniden yaratýlýþý
düþünürken zihin açýcý olabileceði ve en azýndan bazý
anlaþýlmazlarýn neden anlaþýlmaz olduðu için bir ipucu verebileceði
kanaatindeyiz. Zamanýn izafiliði görüþü, zamanýn evrene baðýmlý
olmasý ve evrenin yaratýlýþýný savunan teizmin, zamanýn da
yaratýlýþýný savunmasý demektir. Oysa, birçok kiþi, zaman adeta
Newtoncu yaklaþýmdaki gibi mutlakmýþ ve Tanrý da bu mutlak olan
91 Paul Davies, a.g.e., s. 86-87.
92 Dean W. Zimmerman, ‘Materialism And Survival’, (editörler: Eleonore Stump ve
Michael J. Murray, Philosophy of Religion: The Big Questions içinde), Blackwell Publishing,
Malden (2006), s. 384-385.
144 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
zamana baðýmlý bir þekilde evrenle iliþkiye geçiyor ve yeniden
yaratýlýþý da zamana baðýmlý olarak gerçekleþtirecekmiþ gibi
düþünmektedir. Zamaný yaratan Tanrý anlayýþý ile zamanýn içinde
ölen ve yeniden yaratýlan insan düþüncesi bir araya getirilirse;
zamana baðýmlý bir süreçte insanýn baþýna gelecek olaylar ile ilgili
kararýn -insan bir tek maddi cevherden oluþuyorsa bile- Tanrý’nýn
kudretinde olduðunu görmek ve araya giren zaman sürecinin yol
açacaðý vehimlerden kurtulmak daha kolaylaþýr. Bir teistin, tanýk
olunan tüm yaratýlýþý, Tanrýsal kudretin bir tezahürü olarak
gördüðü için, Tanrý’nýn yaptýklarýný yapabileceklerinin teminatý
olarak görmesi, yeniden yaratýlýþýn imkanýna dair inanca, bu
saydýklarýmýz gibi akýl yürütmelerden baðýmsýz olarak da sahip
olmasýný mümkün kýlmaktadýr.
Ted Peters, Hýristiyan teolojisinde ‘ölümsüz ruh’ ile ilgili kavramlar
yer almýþ olsa da insanýn kurtuluþunun maddi bedenin yeniden
yaratýlýþý üzerine bina edildiðini söyler. Peters, Kartezyen dualizmi
yanlýþ bile olsa bunun Hýristiyan inancýný etkilemeyeceðini,
Hýristiyan inancýnýn bedenden baðýmsýz bir cevherin veya beyin
iþlemlerinin devamý gibi felsefi veya bilimsel bir nedene bel
baðlamadýðýný, Tanrý’nýn eylemi ile eskatolojik transformasyonun
oluþacaðýna inanmanýn asýl olduðunu söyler.93 Turan Koç, teizm
için, yeniden yaratýlýþ imkaný bakýmýndan ruhun ölümsüzlüðünün
tek çýkar yol olmadýðýný; hatta yeniden yaratýlýþý kabul eden teistik
bir kültür çevresinde yetiþmiþ biri için, bedenli diriliþ yanýnda böyle
bir þeyin arzu edilmeye bile deðmeyeceðini ifade eder.94 Koç, Ýslam
düþüncesinde bedenin diriliþinin imkaný tartýþýlýrken asýl vurgunun
Tanrý’nýn bilgisine ve kudretine olduðunu ve Tanrý açýsýndan bu
konuya bakýldýðýnda problem oluþturacak herhangi bir yönün
bulunmadýðýný söyler.95
93 Ted Peters, ‘Resurrection of The Very Embodied Soul?’, (editörler: Robert John Russell
ve diðerleri, Neuroscience and The Person içinde), Vatican Observatory Publications,
Vatikan (2002), s. 326.
94 Turan Koç, a.g.e., s. 74.
95 Turan Koç, a.g.e., s. 144-145.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 145
SONUÇ
Beyin hakkýndaki bilimsel araþtýrmalar ne kadar ilerlerse ilerlesin,
insan zihninin sadece maddi cevherle açýklanabileceðini söyleyen
yaklaþýmýn doðrulanmasý mümkün gözükmemektedir. Her þeyden
önce zihnin en önemli özelliði olan bilinç maddi süreçlere
indirgenememektedir. Bilincin öznelliði, kendine mahsus
epistemolojik durumunu oluþturmaktadýr; bilimsel araþtýrmanýn
konusu nesnel olmalýdýr, oysa bilinç durumlarý birinci þahýs
ontolojisi olarak yaþanýrlar ve nesnel araþtýrmanýn konusu
olamazlar. Searle’ün dediði gibi, daha da kötüsü, kendi
öznelliðimizi biz bile gözlemleyemeyiz, çünkü gözlenmesi beklenen
ile gözlem aynýdýr ve ayýrt edilmeleri imkansýzdýr. Ayrýca
Penrose’un gösterdiði gibi ‘matematiksel anlayýþ’ýn kendisi bile
matematikleþtirilememektedir. Bu ise, insan zihnini maddeci
yaklaþýmla anlamada en çok umut baðlanan yapay zekalarýn hiçbir
zaman insan zihnini taklit edememesi demektir, çünkü
matematikleþtirilemeyen bilgisayarlara yüklenemez. Bunlar, insan
zihninin maddi süreçlerle anlaþýlmasýnýn imkansýz olmasý demektir
(insan zihni sadece maddi cevherden oluþuyorsa bile); ne bilincin
öznelliðini nesnelleþtirmek, ne de matematiksel olmayanýn
matematikleþtirilmesi mümkündür. Burada karþýmýza çýkan
epistemolojik barikatýn aþýlmasýnýn insani yetenekler ve araçlarla
mümkün olmamasý yüzünden ‘güçlü bir agnostik tavýr’ (ilerleyen
zamanla da bu sorunun çözülemeyeceðini savunan bir tavýr)
benimsiyoruz.
Diðer yandan insan doðasýnýn materyalist bir yaklaþýmla
açýklanamamasý dualist bir yaklaþýmýn kabulünü gerektirmez.
Dualist iddialarla insan zihninin neliðinin anlaþýlmasýna ciddi bir
katkýda bulunulamamakta, bunun yerine açýklanamayan
boþluklarýn ayrý bir cevherle doldurulmasý önerilmektedir. Fakat
zihnin açýklanmasýnda -varlýðýný bizim de savunduðumuz-
146 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
boþluklarýn, ayrý bir cevherle doldurulmasýnýn tek yol olduðuna
dair iddianýn temellendirilmesi mümkün deðildir. Nitekim, eleyici
materyalizmin yanlýþlarýna düþmeden, bilincin, maddenin belli bir
bileþimde bir araya geldiðinde ‘zuhur eden’ bir fenomen olduðunu
söyleyen ve bilincin maddenin parçalarý ile açýklanamayacaðýný,
fakat madde-dýþý bir cevherle de ilgili olmadýðýný savunan
yaklaþýmlar da vardýr. Bu yaklaþýmlar, zihnin doðasýnýn
anlaþýlmasýna ciddi bir katký yapmasa da, diðer maddeci yaklaþýmlarýn göstermeye çalýþtýðýmýz hatalarýný tekrarlamamaktadýr, diðer
yandan dualist yaklaþým da zihnin doðasýnýn anlaþýlmasýna daha
fazla katký yapýyor deðildir. Bilinci yok sayan ve önemsemeyen tek
maddi cevherci yaklaþýmlar ile beyin fonksiyonlarýyla ilgisiz veya az
ilgili bir cevher olarak ruhu kabul eden yaklaþýmlarýn yanlýþ olduðu
rahatlýkla söylenebilir. Ama ‘zuhur etme’ yaklaþýmý ve insanýn
bedeniyle ruhunun sýký irtibatýný reddetmeyen dualist yaklaþým
arasýnda -aslýnda zihnin doðasý adýna çok az þey söyleyen bu
yaklaþýmlar arasýnda- karar vermenin mümkün olmadýðýný ve bu
hususta agnostik tavýr benimsemenin en tutarlý yol olduðunu
düþünüyoruz.
Felsefi ve bilimsel açýdan agnostik kaldýðýmýz bu konudaki
tavrýmýzý sürdürmekte teist dinlerin teolojileri açýsýndan da bir
sorun olmadýðý kanaatindeyiz. Öncelikle teist dinlerin Kutsal
Metinleri’nde ‘cevher’ kavramý geçmemektedir ve bu metinlerde
‘ayrý cevher’ anlamýna geldiði söylenen ifadeleri kiþi, can, yaþam
veya ayrý özellik gibi anlayan birçok düþünür ve yorumcu da
bulunmaktadýr.
Teizmin bütün sisteminin üzerine inþa edildiði ‘Tanrý inancý’
açýsýndan da dualist veya karþýt görüþten birinin benimsenmesi
herhangi bir fark oluþturmayacaktýr; bu görüþlerden biri doðruysa
Tanrý’nýn daha mükemmel olduðu, diðeri doðruysa Tanrý’nýn daha
az yüce olduðu iddia edilemez.
BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 147
Teolojik açýdan özgür iradenin ne olduðu, hatta olup olmadýðý
tartýþma konusu olmuþtur. Eðer özgür iradenin varlýðýna inanmayý
teolojik bir zaruret olarak görüyorsak bile, bunun ancak ruhun ayrý
bir cevher olmasý durumunda mümkün olduðunu savunmak hatalý
olacaktýr. Genelde, sadece maddi olanda özgürlük olamayacaðýna
dair iddialar Newton fiziðine baðlý bir determinizm anlayýþýyla
savunulmuþtur, oysa bu anlayýþa günümüzde kuantum ve kaos
teorileriyle karþý çýkýlmaktadýr.96 Ayrýca bilinç ile beraber özgür
iradenin de ‘zuhur ettiði’ savunulabilir; bu yaklaþým yine dualist
yaklaþým gibi çok az þey söyler nitelikte olmasýna karþýn, sadece
maddi cevher içinde kalýndýðýnda da özgür iradenin
savunulmasýnýn mümkün olduðunu gösterebilmektedir.
Yeniden yaratýlýþýn savunulabilmesi için de insan doðasýnýn
madde-dýþý bir cevher ihtiva etmesi gerektiði iddiasý hatalýdýr. Her
þeyden önce teizmin eskatolojik anlatýmlarý, Tanrý’nýn bilgisine ve
kudretine baðlanarak temellendirilir; yeniden yaratýlýþ için Tanrý
ayrý bir cevher yaratmaya muhtaçmýþ gibi bir yaklaþým, teist
teolojinin en merkezi inançlarýndan olan Tanrý’nýn kudretinin
sýnýrsýzlýðý ile çeliþkili olacaktýr. Tanrý’nýn merkezde olmadýðý Hint
düþüncesi açýsýndan ruhun ayrý bir cevher olmamasý sistemin
çöküþü anlamýna gelecek olsa da, yeniden yaratýlýþýn, ruhun
ezeliliði gibi ruhun sýfatlarýna deðil de Tanrý’nýn sýfatlarýna
baðlandýðý teizm için bir sorun olmayacaktýr. Teist ontolojiye göre,
farklý iki cevherin irtibatý Tanrý’nýn bunu düzenlemesiyle mümkün
olduðu için, bir teistin bu irtibat sorunu yüzünden -materyalistler
ve metodolojik natüralizmi benimseyenler gibi- dualizmi imkansýz
görmesi gerekmez. Diðer yandan, bir teist ‘Tanrý isterse her þey
mümkündür’ inancýndan dolayý Tanrý’nýn iki cevherle yapabileceði
her þeyi (yeniden yaratýlýþ gibi) tek cevherle de gerçekleþtire96 Doða yasalarýnýn neliði ile ilgili konu, hem özgür irade sorunu hem de dualizm ve karþýt
görüþü açýsýndan önemlidir. Bu konu, makalemizin planlanan sýnýrýný fazlasýyla aþacaðý
için bu konuya giremiyoruz.
148 MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI
bileceðine inanýr ki bu da teist teolojinin yeniden yaratýlýþýn imkaný
için dualizme ihtiyacý olmamasý demektir.
Bütün bunlar bizi -bilimsel ve felsefi yönden olduðu gibi- teolojik
olarak; Kutsal Metinler’deki ifadeler, Tanrý kavramý ve özgür irade
sorunu açýsýndan olduðu gibi yeniden yaratýlýþ sorunu açýsýndan da,
insan doðasýný, dualizmle ve sadece maddi cevherle açýklayan
yaklaþýmlar karþýsýnda agnostik kalabileceðimiz sonucuna -hatta en
tutarlý yolun böylesi bir tavýr belirlemek olduðu sonucunaulaþtýrmaktadýr. Tanrýsal kudret açýsýndan mümkün olan farklý
alternatifler varsa ve bu þýklardan birininin seçilmesinin Tanrýsal
hikmete daha uygun olduðunu belirleyemiyorsak, Tanrý’nýn
bunlardan hangisini gerçekleþtirdiði ile ilgili sorulara
“Bilemiyoruz” demek hem tutarlýlýk, hem de teolojik tavýr
açýsýndan en uygunu olacaktýr. Böylesi bir tavýr, hem Tanrý’nýn
bütün hikmetleri çözülebilmiþ gibi iddialarda bulunmanýn
kibrinden sakýnýlmasýna; hem de din ve bilim arasýnda bu konuda
çýkartýlan çatýþmanýn, dinen bu þýklardan birinin tercih edilmesinin
zarureti olmadýðý gösterilerek, çözümlenmesine vesile olabilir.

Yeni Yazar Konusu açıldı üzerinde 25 Mart 2020 Kitaplar.
Yorum Ekle
0 Cevap(lar)

Cevabın

Bu cevabı göndererek, kullanım koşulları ve gizlilik kurallarını kabul etmiş olursunuz privacy policy and terms of service.